Апофатическое богословие определяет бога как. Апофатическая теология

[от греч. ἀποφάσκω - отрицать], в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при к-ром в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции вост. богомыслия «богословие» - это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума.

А. б. представляет собой один из двух «путей» в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, к-рые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему,- этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами.

Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты А. б. в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. д. Поэтому А. б. в узком смысле - именно как дискурсивная техника «отрицаний» тех или иных аспектов «посюстороннего», имманентного у трансцендентного Абсолюта - не является прерогативой христианства. А. б. именно как философская, дискурсивная техника было заимствовано христ. мыслителями первых веков у представителей платонической и неоплатонической традиции греч. мысли. Разумеется, это заимствование, как и всякое использование христ. богословием достижений греч. мысли, не было некритическим. Христ. богословием апофатическая техника была воспринята и радикально преобразована. В историческом плане апофатические приемы развивались в платонических или тяготевших к платонизму философских школах. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях , резко противопоставленных у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе (Phaed. 78d). Идеи совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени. Учение Платона об идеях содержит два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию. Наивысшая, по Платону, идея есть идея Блага. Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности. Оно непредполагаемое начало всех вещей, над всем главенствует. Благо имманентно и в то же время всецело запредельно по отношению к бытию и знанию (RP. VI 507-509). В какой-то мере не чужд апофатизма и Аристотель . Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу (Met. XII 7. 1073а). Впрочем, «бога» Аристотеля - Форму форм, венчающую собой лестницу идей (форм) в их естественной иерархии,- нельзя и совершенно отделить от мира, ибо он является неким космическим агентом, перводвигателем (к-рый сам, однако, остается неподвижен). Отношение Бога к миру у Аристотеля в целом характеризуется двойственностью: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага, или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом...» (Met. XII 10. 1075а 10). Яркий пример А. б. в собственном смысле дает Филон Александрийский , в мировоззрении к-рого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, к-рые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemiis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы; Он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни.

Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина . В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего, Едином , к-рое само выше сущего, или, следуя Платону, «за пределами сущности» (RP. VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, к-рая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть к.-н. название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из к-рой смысловым образом все вечно «изливается» (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое.

Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает к.-н. предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу , к единению, в к-ром человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта.

Философский апофатизм платонизма был воспринят христ. философами Александрийской школы (см. Богословские школы древней Церкви): Климентом Александрийским и Оригеном . При всем типологическом сходстве апофатического метода указанных мыслителей с философской традицией в их системах намечаются и существенные отличия апофатического метода, к-рые впосл. у отцов каппадокийцев и в еще большей степени в «Ареопагитиках» предстанут в совершенно преображенном, христианизированном виде.

Развитию идеи о непознаваемости Божества разумом посвящена у Климента Александрийского 12-я гл. V кн. «Стромат»: «Каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа?.. Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это,- как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса». Признание непознаваемости Божества, т. о., приводит Климента Александрийского к утверждению Откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

По Оригену, Бог непостижим и неоценим (De princip. I 1. 5), невидим (I 1. 8) и бестелесен. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности и есть единство и единичность (I 1. 6). Природа Бога непостижима, и сила человеческого ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять его. «Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем» (I 1. 5). Интеллектуализм Оригена не позволял ему до конца придерживаться апофатической позиции о совершенной непознаваемости Бога. Ориген, и в этом он соглашается с Плотином, считает Бога не абсолютно трансцендентным твари, а лишь совершенно простым началом: «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство» (I 1. 6). Бог, по Оригену, непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. А. б. Оригена сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,- «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства.

А. б., характерное для святых отцов правосл. Церкви, принципиально отличается не только от апофатических приемов греч. философской мысли, но и от использования апофатизма в последующей христ. традиции Запада. Апофатизм у святых отцов указывает на абсолютную невыразимость и неопределимость Бога, апофатизм же философский - на отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как на принципиальную неопределимость. От безусловного «нет» отрицательного богословия святых отцов нет никакого логического перехода к какому бы то ни было «да» положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая. В философской платонической традиции и зап. богословии антиномия подменяется диалектическим противоречием. Трансцендентность Бога сотворенному Им миру рассматривается святыми отцами не как философская предпосылка, а как факт веры, факт Откровения. Речь здесь идет не столько об отрицании того или иного определения, сколько о его отсутствии, о невозможности выражения невыразимого, пределе не только для понятия, но и вообще для мысли и для сознания. Непознаваемость Бога у святых отцов имеет совершенно радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда можно было бы предположить сущность, познаваемую - если не вполне, то хотя бы отчасти - с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно скорее утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, т. к. это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. Тем не менее А. б. утверждает возможность познания Бога.

Для свт. Василия Великого наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, не могут определить положительное содержание понятия «Бог». Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, ка́к Бог есть. Но что́ Бог есть, какова «сущность» Божия, этого не знает и не может знать никто. Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограниченна, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Свт. Василий Великий утверждает, что нет ни одного понятия, к-рое могло бы объять все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы его выразить. Сущность Божия и непознаваема, и совершенно неизреченна, причем эта непознаваемость и неизреченность Божественной природы относится и к ангельскому миру. «...Я знаю, что Бог есть,- говорит свт. Василий.- Но что́ такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения. Поэтому как спасаюсь? Чрез веру. А вера довольствуется знанием, яко есть Бог... Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности, и поклоняемся постигнутому не в том отношении, какая это сущность, но в том, что есть сия сущность» (Ep. 226 (234)). Для свт. Василия Великого не только Сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий «остаток», к-рый от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может,- это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность.

Свт. Григорий Богослов также предоставляет яркий пример апофатического подхода в богословии. В свойственной ему форме возвышенной поэзии он так говорит о неизреченности Божества: «О Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? как воспеть Тебя словом? ибо Ты неизрекаем никаким словом. Как воззрит на Тебя ум? ибо Ты непостижим никаким умом. Ты один невысказан, потому что произвел все изрекаемое словом! Ты один неведом, потому что произвел все, объемлемое мыслью. Тебе воздает честь все: и одаренное, и не одаренное разумом! ...Ты конец всего, Ты один и все, Ты ни один, ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого? Да и какой небесный ум проникает сквозь заоблачные покровы? Будь милосерден, о Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?» (Hymn. ad Deum. 1).

Существенный вклад в развитие А. б. внес свт. Григорий Нисский, все богословие к-рого пронизано идеей принципиальной невозможности познания Бога рационально-дискурсивными средствами. Свт. Григорий говорит о том, что в человеческой природе нет силы точно познать существо Божие - сколько бы кто ни напрягал ум, столько же оно избегает любознательности. В первую очередь в силу того, что велико и непроходимо расстояние, к-рым несозданное естество отделено от созданной сущности. Все, что существует вне Бога,- ничто в Его глазах. Человеческий язык неадекватен для того, чтобы описать не только Божественное бытие, но и отношение между Творцом и творением. Человеческая мысль должна остановиться на границе творения, она не может перепрыгнуть разрыв, разделяющий тварь и Творца. Для свт. Григория логика, приложимая к творению, не может быть приложима к Творцу в силу фундаментального онтологического различия между Творцом и тварью. Даже мир ангельский не в состоянии познать Творца. Всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, к-рые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, к-рые обоснованы к.-н. умозрительным представлением, вместо того чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Свт. Григорий Нисский подчеркивает, что А. б. имеет своей целью не утверждение чего-либо о Божественной сущности, которая непознаваема, а научение надлежащему образу мыслей о Боге (De vita Moysis. 165).

Своих вершин и классических форм отрицательное богословие святоотеческой традиции правосл. Церкви достигает в «Ареопагитиках». Божество и безыменно и многоименно, утверждает автор «Ареопагитик». Ни одно из наименований Божиих, находимых в Свящ. Писании, не выражает Божественного существа; Бог вне всего этого. Имя Его чудно, ибо Он превыше всякого имени. Божество не только не подлежит чувственным и пространственным определениям: не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема - Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь. Он не есть ни слово, ни мысль - и потому не воспринимается ни словом, ни мыслью,- в этом смысле Бог не есть «предмет» познания. Он выше познания. Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство. Бог в этом смысле есть Бог безымянный. Он выше всего (MT 4, 5), «не что-то из не-сущего и не что-то из сущего», «во всем есть все и в ничем ничто». Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания,- чтобы познать Бога, «как изъятого из всего сущего». Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании хотя бы приблизительного определения Бога. Бог не есть даже и бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть «подлинное Ничто», как «изъятый из всего существующего». Непознаваемый по Своей природе Бог, Который, по словам псалмопевца, «мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. В трактате «О Божественных именах» при рассмотрении приложимого к Богу имени «Единое» показывается его недостаточность и противополагается ему др. «наивысочайшее» имя - Св. Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть (DN XIII 3).

Таинственный автор «Ареопагитик» оказал значительное влияние на А. б. св. Максима Исповедника . По св. Максиму, Бог не есть сущность в том смысле, как говорится о сущности сотворенных объектов.Оба положения, что Бог есть и что Он не есть, могут быть допустимы в богословии, и вместе с тем ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле. Всякое мышление, утверждает св. Максим, предполагает множественность или, точнее, двойственность: мыслящее, к-рому соответствуют известная сущность и способность мыслить, и предмет мысли (Cap. theol. I 82). В Боге же не может быть места этому раздвоению, Он есть абсолютная единица, в Нем субъект и объект мышления совпадают (Mystagogia. Praef.). Бог по сущности своей есть мышление, притом целостное мышление, и только оно. И сам Он сущность, соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления (Cap. theol. II 3), ибо есть и монада неделимая, неразложимая и простая. То, что подлинно есть благо по сущности своей, не есть ни начало, ни цель, ни причина бытия и не имеет отношения к тому, что является источником движения к причине бытия. Бог есть все, и ничто, и превыше всего. Бог есть бытие, имеющее сущность и остающееся превыше сущности, имеющее мощь и остающееся превыше мощи, преисполнен всякой действенности и неисчерпаемости, словом, Бог есть действенный источник всякой сущности, мощи, действенности, начала, средины и конца. Все существующее называется мыслимым, ибо имеет принципы для своего объяснения. Бог же по существу своему не мыслим, Он выше всякой мысли и есть объект нашей веры, основывающейся на умопостижимом, имеющем своим источником Бога (Cap. theol. I 8-9). Итак, ничто из того, что мыслится, т. е. из предметов тварного мира, не может ни в каком отношении идти в сравнение с Богом.

Св. Григорий Палама в своих рассуждениях также во многом повторяет автора «Ареопагитик». Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского. Подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. Если мы богословствуем и философствуем о предметах совершенных, отделенных от материи, то это, хотя и приближает нас к истине, далеко от видения Бога и настолько отлично от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним - не одно и то же. Св. Григорий Палама положительно относится к отдельным научным дисциплинам: он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания - силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими. Для него сущность Божия прежде всего совершенно неименуема и совсем непостижима для ума, потому что «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества». Естество Его «пресущественно», «пребожественно», и сущность Его «пресущественна».

А. б. для святых отцов не ограничивается областью дискурсии. Оно является всецелым духовным устроением подвижника, восходящего к Богу, стремящегося к единению с Ним, к обожению, очищающего свою душу от страстей, оказывается установкой, к-рая должна реализовываться всей жизнью и аскетическим подвигом. В этом аспекте А. б. отцов выражается не в сухих философских категориях, а в превосходящих их библейских символах. Важнейшим образом А. б. в Свящ. Писании для святых отцов является восхождение Моисея на «гору боговедения», где во мраке он встречает Бога. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом.

Для свт. Григория Нисского восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой . Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает во мрак, оставляя за собой все видимое, или познаваемое; перед ним - только невидимое и непознаваемое, но то, что́ в этом мраке, есть Бог (De vita Moysis. Praef. 46-47). Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, следуя Моисею, необходимо остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий - «идолов Бога». Тогда только окажется возможным созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Подлинное знание Бога ведет от «знания», к-рое есть на самом деле незнание, к «незнанию», к-рое на самом деле оказывается превыше всякого знания.

Важным библейским образом непознаваемости Божией является для свт. Григория Нисского неуловимость Божественного Жениха из кн. Песнь Песней . Возлюбленная Песни Песней ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным. Невеста, устремляющаяся за Женихом,- это душа, ищущая Бога. Возлюбленный появляется и ускользает - так же и Бог: чем более душа Его познаёт, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Своим присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души, в к-ром любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих «началах начал» свт. Григорий и видит христ. понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в к-ром, чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, к-рое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым. В духовном восхождении все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание - неутолимым (In Cant. Cantic. 12).

Обращается к образу Моисея и свт. Григорий Богослов: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх 33. 22-23), и это было покрыто камнем (1 Кор 10. 4), т. е. человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, т. е. Св. Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам,- Божественное великолепие, видимое в тварях» (Or. 28). Что же до Божественной Сущности, то это Святая Святых, закрываемое и от самих серафимов. Божественная природа для св. Григория Богослова есть море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры.

И в «Ареопагитиках» путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь «отрешений» от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, к-рый, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту (MT II). Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть «единовидное собирание» или сосредоточение, «вхождение в самого себя», отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через «исступление» (MT I 1). И это означает вступление в священный мрак, в «мрак неведения», в «мрак молчания». Это «исхождение» есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет,- и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в к-рой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в «таинственный мрак незнания», где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего (MT I 3).

Для подлинного богопознания, по св. Максиму Исповеднику, нужно прежде всего очищение сердца (Cap. theol. II 79-81), а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения» (Ibid. I 85). Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность и место, и вполне освободится наконец от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом,- тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.

Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. «Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога»,- по мнению свт. Григория Богослова (Sermo 32). Цель А. б.- превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, к-рому всякое знание относительно. А. б. приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель к-рого не знание, но единение с Богом, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умо-превосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, к-рую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христ. богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Свт. Григорий Нисский и автор «Ареопагитик» видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.

Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. А. б. не исключает Откровения. «Восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является. В противоположность «отрицаниям», апофатическому пути, к-рый возводит к соединению, путь «утверждений», катафатический путь, нисходит как лестница «богоявлений» или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.

Как пишет автор «Ареопагитик», в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, «выше ума, и сущности, и знания». Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного везде присутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, к-рое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, к-рые исходят от несообщимого Бога изобильным током и к-рым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием» (DN I 1). Есть, впрочем, и др. откровение. Это - мир. В Боге есть «сущетворный прообраз» мира, через участие в к-ром мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, к-рый открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света,- «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.

Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и «промышлениях», но не о Его Существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные гл. обр. из Свящ. Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает св. Григорий Палама, имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, напр. антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христ. Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым. В человечестве Христа, согласно «Ареопагитикам», Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении (DN I 4). Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. «Бого-словствовать». Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.

Лит.: Несмелов В . И . Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887; Епифанович С . Л . Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, 1996р; Минин П . Главные направления древнецерковной мистики. Серг. П., 1915; Dani é lou J . Platonism et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944; Аверинцев С . С . Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - 1-я пол. VII в. М., 1984. С. 42-77; Мейендорф И ., прот . Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. Вильнюс, 1992р; он же . Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Флоровский . Вост. отцы IV века; он же . Вост. отцы V-VIII вв.; Лосев А . Ф . Миф - число - сущность. М., 1991; Лосский В . Мистическое богословие; Pelikan J . Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven; L., 1993 (Gifford Lectures at Aberdeen. 1992-1993); Булгаков С . Н . Свет невечерний. М., 1994; Василий (Кривошеин), архиеп . Богословские труды. Н. Новг., 1996; Бриллиантов А . И . Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 19982.

Свящ. Владимир Шмалий

Слово "апофатика" надо понимать здесь в том же смысле, В каком понимал его Дионисий Ареопагит. Он говорил, что есть два пути Богопознания - катафатический и апофатический. Первый путь - отнесение к Богу некоторых положительных определений, наделение Его кажущимися нам подобающими Ему предикатами, вроде "Всемогущий", "Вездесущия", "Благой" и так далее. Это - ответ на вопрос "Что есть Бог?". Второй путь - осознание всех относимых к Богу предикатов как неточных или ложных и их последовательное отбрасывание с целью получении все более полного ответа на вопрос "Что Бог не есть?" и погружения в конце концов в "Божественный мрак", из которого затем таинственным образом выступит подлинный образ Бога, невыразимый в человеческом языке. Апофатический метод, по Дионисию, гораздо выше катафатического, только эта интеллектуальная аскеза подобная экзистенциальной аскезе преподобных, может открыть нам Истину.

Принято думать, что апофатика есть гносеология специально богословская, и к научному познанию она неприменима. Это большое заблуждение. Уже при самом возникновении европейской науки один из ее отцов-основателей, Френсис Бэкон, провозгласил апофатический метод главным научным инструментом, призывая ученых сосредоточивать внимание не на тех фактах, которые подтверждают их теории, а на тех, которые с ними несовместимы. Детализируя эту установку, он разработал целую программу изгнания "идолов", т.е. ложных представлений о мире. Он разделил их на четыре большие группы по признаку их происхождения, т.е. причины, по которой они возникают.

1. Идолы рода - ошибки, связанные со специфическими особенностями восприятия и мышления, свойственными всем людям вообще, всему человеческому роду. В этом пункте он предвосхитил априоризм Канта, но в отличие от последнего не мирился с ним, а предлагал его преодолевать.

2. Идолы пещеры - ошибки, связанные с психологическими особенностями определенных людских групп, со спецификой сословного или профессионального менталитета. Здесь тоже можно уловить предвосхищение, но уже не Канта, а Маркса, утверждавшего, что мировоззрение имеет классовый характер.

3. Идолы рынка - ошибки, проистекающие от несовершенства языка, в частности, от многозначности смысла слов.

4. Идолы театра - ошибки, порождаемые следованию авторитетам и доверию к общепринятым мнениям.

Заметим, что Бэкон призывает освобождаться от ложных суждений заранее, не дожидаясь того, когда им на смену явятся верные суждения. Как и Дионисий, он предполагает, что после освобождения от лжи начнется процесс заполнения образовавшейся пустоты правдой.

Эта программа тотального очищения сознания была не только провозглашена, но и исполнена, другой основатель науки, Рене Декарт, перед тем, как начать строить свою систему мира, отбросил как недостоверное абсолютно все, кроме единственного тезиса "Я мыслю, следовательно я есть". Бэконовская апофатика была взята на вооружение и другими пионерами науки и приносила обильные плоды. Она заключала в себе глубокий культурно-исторический смысл.

Вспомним, как и почему возникла европейская наука, science . Ее появление было результатом действия двух факторов: протестантизма и порожденного им капитализма. Капитализм потребовал такого изучения материи, которое максимально способствовало бы ее утилизации, развитию промышленных технологий, а для этого надо было исследовать материю саму по себе, как если бы она была субстанцией. Протестантизм дал на это свое благословение. Но сделать это было не просто, ибо в действительности она субстанцией не является - ее бытие производно от Творца и Вседержителя. Тварь и Творец так тесно сплелись в христианском сознании, что стали неотделимыми друг от друга. Такой тип сознания выработался в русле схоластического богословия и нашел свое окончательное выражение в учении Фомы Аквинского, где принцип "Вера выше разума" дополнялся всеобъемлющим систематизаторством аристотелевского "Органона". Нельзя было выкинуть первое и сохранить второе, поэтому Бэкон и потребовал выкинуть все и нарочито назвал свое сочинение "Новый органон", как бы отменяя Аристотеля. Только начав с нуля можно было осуществить "коперниканскую революцию" , состоявшую в помещении в фокус внимания не Творца, как прежде, а твари, и в выведении Творца на периферию. Вначале ученые еще видели Его боковым зрением, но потом Он выпал и оттуда, и материя обрела полноценный статус субстанции. На этой идейной основе, превратившейся из методологической в мировоззренческую, и прошла весь свой четырехсотлетний путь великая европейская наука.

Сегодня этот цикл завершается и возникает ситуация, симметричная той, какая была при Бэконе. В своем длительном изучении материи наука добралась до таких рубежей, где автономия материи явно заканчивается и начинает ощущаться присутствие ее Творца, создавшего ее для определенных целей и имеющего какие-то планы относительно ее будущей судьбы. Все то, что мы могли выяснить о ней в рамках презумпции ее субстанциональности, уже выяснено, и эта презумпция становится препятствием для дальнейшего продвижения вперед. Но она за это время так пропитала всю концептуальную составляющую науки, что уже невозможно сказать: вот тут и сидит эта презумпция, а здесь ее нет. Поэтому, если мы хотим идти в познании тварного мира дальше, у нас нет другого выхода, как совершить "обратную коперниканскую революцию" и начать отказываться от того, что именуется "научной картиной мира", в центре которой изображена сидящая на троне священная материя, сохраняя в своем распоряжении лишь экспериметнально-наблюдательный материал и наработанные технологии. Для этого нам необходимо сконцентрировать свой взор не на том, что существующие теории могут объяснить, а на том, чего объяснить они принципиально не способны. Это и будет та апофатика, о которой у нас с вами идет речь.

Все разумное, если и не изначально действительно, то рано или поздно становится действительным, поэтому можно не сомневаться, что наука в относительно недалеком будущем непременно повернет к апофатике. Объективная нужда и этом повороте, помимо интересов развития знания, обуславливается и тем, что, выйдя за пределы той ограниченной области, где она имела прагматическое оправдание, доктрина субстанциальности материи все более отравляет нашу цивилизацию, причем не только в умственном, но даже и в нравственном отношении. Стремление во что бы то ни стало уйти от телеологии создает в науке авгиевы конюшни лжи и подтасовок, приводит к снижению критериев доказательности. Сейчас мы скатились к тому, что материалистической теории достаточно соответствовать фактам лишь в одном пункте из десяти, чтобы она была признана верной: мы радостно ухватываемся за единственное подтверждение и закрываем глаза на все, что ее опровергает. Конечно, это не может не развращать умы и души, отнимая у человеческой мысли главное ее достоинство: самокритичность и придирчивую требовательность к обоснованности своих заключений. Страх перед появлением даже тени внешнего творческого начала в картине мира, подобный известным "фобиям" психиатрии, делает нынешнего ученого почти шизофреником, предающимся глупым, но идейно выдержанным фантазиям вместо честного осмысления бытия.

Одним из самых ярких примеров такого фантазирования служит дарвинизм - этот гнойник в теле науки и культуры. Для избежания терминологических недоразумений сразу скажем, что в дальнейшем будем понимать под "дарвинизмом" утверждение, что зафиксированное в палеонтологической летописи восхождение живых форм от простых к более сложным происходило под действием только двух факторов: небольших случайных отклонений признаков потомков от признаков родителей (изменчивости) и естественного отбора. Это - наиболее краткая и полная формулировка принципа субстанциальности в применении к биологической материи, или, как выражаются философы-материалисты, ее саморазвития. И какими бы мудреными ни были названия современных эволюционных теорий, после очищения от шелухи в них обнаруживается именно эта исходная аксиоматика. А она представляет собой такую же наивную выдумку, как объяснение ирокезами темного пятна на Луне тем, что их далекий предок забросил туда свой томагавк. И для того, чтобы увидеть абсурдность дарвинизма вовсе не нужно знакомиться со всеми квалифицированными возражениями против него, которые выдвигали крупнейшие специалисты от Агассиса, Бэра и Вирхова до Данилевского, Берга и Мейена, а достаточно лишь поставить три вопроса, суть которых понятна каждому человеку.

1) Если движущая сила эволюции видов - адаптация к среде, то почему эволюция идет от простых форм к сложным, а не наоборот: ведь простенькие существа гораздо живучее сложных. Таракан приспосабливается к широкому диапазону условий, он почти неистребим, а вот носорог легко раним и капризен, его самка рожает раз в три года одного-единственного детеныша. По логике дарвинизма все носороги должны были бы давно превратиться в тараканов, но ведь на деле произошло нечто противоположное - древние козявки, подобные нашим тараканам, уступили место носорогам. Почему?

2) Совершенно очевидно, что точки жизнеспособности в многомерном пространстве признаков отстоят друг от друга на больших расстояниях, ибо, чтобы жить на земле, вид нуждается в тончайшей согласованности всех своих признаков - веса, роста, толщины кожи, волосяного покрытия, формы, рефлексов, типа метаболизма, принципа действия иммунной системы и тысяч и тысяч других. Как же один вид может эволюционно превратиться в другой, если для этого один согласованный набор признаков должен сначала разладиться и уже потом достичь нового взаимного сбалансирования? Ведь как только исходная подгонка будет отменена, вид тут же вымрет. Говорить, что ящерица постепенно превратилась в птицу, так же нелепо, как утверждать, будто опера "Пиковая дама" возникла в результате накопления случайных ошибок, сделанных переписчиками "Волшебной флейты". Как только число таких ошибок достигнет критического уровня, никто получившуюся какофонию слушать не станет, и процесс "эволюции" сам собой оборвется.

3) Всякому, кто хоть раз был в лесу или наблюдал за жизнью болота, очевидно, что выживают не отдельные виды, а большие симбиозы видов, биоценозы. На этом основании Вернадский выдвинул гипотезу постоянства биомассы, сейчас подтвержденную и данными о процентном содержании в отложениях изотопа серы, предпочтительно усваимого живыми организмами. Даже на самых ранних этапах эволюции объем живой материи планеты был таким же, как сегодня. Откуда же он взялся, если даже по признанию самих дарвинистов превращение неживого в живое требовало совершенно исключительных совпадений многих факторов? Ведь такое счастливое сочетание может возникнуть в одном месте и один раз, а не сразу на всей земле.

Пока дарвинисты не ответили на эти вопросы так же ясно и доходчиво, как они заданы, нас не должны интересовать никакие их статьи и монографии а поскольку такие ответы невозможны, все то, что написано за 150 лет о саморазвитии живых форм, надо выбросить за борт цивилизации как ненужный и отягощающий балласт.

Это и есть апофатика: придирки к тому, что не проходит по фактам и логике. То, что мы сейчас показательно применили по отношению к дарвинизму, надо применять везде и всюду, где мы хотим что-то понять. Апофатика должна стать (и, конечно же, скоро станет) повседневной нормой познающего мир ученого.

Как изменится наша культурная традиция, когда апофатика действительно станет нормой? Никакого катаклизма не произойдет, но многое будет выглядеть иначе. Например, в школьных учебниках будет написано: "О происхождении нефти в былые времена выдвигались две гипотезы: органическая и неорганическая, и их сторонники вели между собой жаркие споры, похожие на споры тупоконечников я остроконечников у Свифта. В наш век истинного знания стало ясно, что ни одна из этих гипотез не верна, и наличие в земле нефти остается великой тайной, которая может быть со временем откроется, а может быть я нет". Чувствуете, как это будет умно и скромно, как благотворно будет влиять на воспитание детей! Что же касается "большой науки", которая сильно сократит свои кадры, ныне раздутые до совершенно ненужных размеров, то названия диссертаций и публикаций будут примерно такими:

"О принципиальной невозможности классификации элементарных частиц на базе теории групп" или "Эквивалентность объема непознаваемости феномена Жанны д’Арк и мироточения икон". Когда мы привыкнем к таким здравым подходам к познанию, двадцатый век с его помешавшейся на построении универсальных моделей катафатической наукой будет восприниматься нами как мрачная эпоха претенциозности разума, приведшей к потере интеллектуальной честности.

Это - об институциональной стороне апофатики. Но в ней есть еще и персональный аспект. По-настоящему ценные научные открытия всегда рождаются в головах индивидуумов. Гений - это всегда личность, род пророка. Так вот; когда наука вступит в апофатическую фазу, у нас сразу появятся гении, которых в последнее время что-то не видать. Почему можно сделать такой прогноз?

Дело в том, что насчет своих "идолов" Бэкон был прав: рассудок человека, его логика и его язык не приспособлены для постижения сущностных характеристик мироздания, ибо они формировались для ориентировке в сфере явлений, а сущности лежат в ноуменальной сфере, образуя в своей совокупности то, что называется истиной. Рассудок, логика и язык составляют наше "дневное сознание", специфика которого обусловливается корой головного мозга, преобразующей сенсорную информация таким образом, чтобы она позволяла быстро принять поведенческое решение. Но кроме него в нас есть и "ночное сознание", соответствующее "докорковой" части центральной нервной системы, и оно гораздо восприимчивее к сущностям, а значит и к истине, чем разум. Однако, обычно оно заглушается дневным сознанием, ибо оно самоуверенно и крикливо, а истина бежит от крика. "Большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь:после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь" (5 Цар. 19, II). Точно так же в безмолвии апофатики ученый услышит негромкий голос истины и передаст услышанное людям. Так отрицательное познание непостижимым путем перейдет в положительное.

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (от греч. ἀποφατικός – отрицательный) – один из двух (наряду с катафатической теологией ) путей познания Бога, состоящий в последовательном восхождении от тварного мира к Творцу, которое предполагает, с одной стороны, рассмотрение все более совершенных творений и свойств, а с другой – констатацию несоизмеримости каждого из них с Богом, с божественной сущностью. Поскольку всякое знание является знанием о сотворенных вещах, обладание ими привязывает человека к миру; освобождение от власти тварного мира и его образов предполагает отстранение от всего, что не есть Бог, отказ от приложения к Богу понятий и представлений, почерпнутых из рассмотрения конечных вещей, так как с их помощью невозможно достичь положительного знания о Боге. При этом в апофатической теологии в целях Богопознания могут использоваться любые понятия и представления, но при условии осознания их радикального отличия по своему содержанию от божественной сущности. В этом случае доступные познанию образы конечных вещей как бы сами отсылают к тому, что находится за пределами тварного мира и недоступно рациональному познанию – к Богу. Апофатическая теология отрицает возможность приписывания каких-либо постижимых атрибутов Богу; последовательно раскрывая неадекватность не только чувственных образов, но и самых возвышенных понятий, таких как «благость», «любовь», «мудрость» для познания божественной сущности, апофатическая теология демонстрирует абсолютную трансцендентность Бога-Творца. Апофатический путь Богопознания предполагает, что человек обладает способностью как рационального познания, так и выхода за его пределы. Выход за границы рационального познания не может быть результатом чисто интеллектуальных усилий, для этого необходим духовный опыт; путь апофатики – путь аскезы. Четкое разграничение двух путей Богопознания – катафатического и апофатического – впервые введено Псевдо-Дионисием Ареопагитом , хотя основные идеи апофатической теологии были сформулированы уже каппадокийцами , а отдельные элементы содержатся у более ранних отцов Церкви. Путь отрицания описывается Дионисием как требующий очищения ума и сердца: необходимо оставить «как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богословии». – см. Дионисий Ареопагит . О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 341–343). Это путь обретения мистического опыта, ведущего к тому, что превосходит всякое разумение. Бог, по утверждению Псевдо-Дионисия Ареопагита, познается во мраке неведения; он открывается тому, кто сам, «будучи за пределами всего», отказавшись от всякого знания, соединяется с Неведомым, «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая» (там же, с. 349). В экстатическом и неизреченном единении с Божеством, как утверждают Григорий Нисский и Максим Исповедник , Бог познается не по отдельным действиям, или энергиям, а по существу. При этом сущность Божия продолжает оставаться недоступной рациональному познанию; для рассудка мистический опыт Богопознания предстает как чисто отрицательный, апофатический в узком смысле слова.

Средневековая схоластика ищет способы рационального отображения апофатического опыта. Особое внимание в ней уделяется анализу логической структуры высказываний, в которых Богу приписываются те или иные признаки. Начиная с Боэция, теологи-схоласты указывают на принципиальное отличие суждений о Боге от суждений о сотворенных вещах: все предикаты, приписываемые Богу, совпадают, и потому ни один из них не приписывается ему в положительном смысле, как обладающий особым содержанием, отличным от содержания других предикатов. На понятийно-логическом уровне, т.о., воспроизводится апофатическое учение о неизреченности Бога. Рациональная апофатика в схоластике приобретает самостоятельное значение; она по существу рассматривается как начальная стадия обретения собственного мистического опыта. Прежде чем отрицать правомерность приписывания того или иного атрибута Богу, схоласты считают необходимым сначала как можно точнее сформулировать и логически обосновать то, что подлежит отрицанию. Наиболее яркий пример – апофатический вывод о непознаваемости Бога и его существования, к которому приходит Ансельм Кентерберийский после завершения онтологического доказательства в «Proslogion».

В отличие от католической традиции в православии рациональные элементы апофатической теологии выполняют сугубо вспомогательные функции; православная апофатика всегда подчинена решению духовно-практических задач. Апофатическое отрицание является условием личной встречи человека с Богом. Бог в мистическом опыте познается не как Сущность, а как Личность, вернее, как три нераздельные Личности, непознаваемые по своей сущности. Бог одновременно есть Бог, которому каждый христианин говорит «Ты», который в рамках катафатической теологии открывается как обладающий положительными определениями.

Апофатический подход к реалиям мистического опыта присущ и другим религиям – запрет изображения Бога в иудаизме и исламе, концепция высшего духовного начала всего сущего (Брахмана) в индуизме и т.д. Так, Брахман вне времени, пространства и причинно-следственных отношений, свободный от качеств и действий и внеположный явленному (феноменальному) миру невыразим в положительных терминах и чаще всего определяется чисто отрицательно – как немыслимый, невидимый, неслышимый, непознаваемый, неизменяемый, непроявленный, нерожденный, лишенный образа, безначальный, бесконечный, «не это, не это» (na iti, na iti) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными конструкциями, Брахман познается лишь высшей религиозной интуицией, лежащей в основе целостного опыта.

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ (греч. … от αποφατικος - отрицательный) - «отрицательное» (или мистическое) богословие - система раскрытия и обоснования истин христианского вероучения, сложившаяся к VI в. и получившая распространение преимущественно на христианском Востоке в виде двух основных течений. Представители первого течения, такие, например, как Климент Александрийский (ум. в 215 г.), резко отрицали возможность какого бы то ни было концептуального знания о Боге, по природе непостижимого. Обозначение Бога через ряд имен: Единый, Благой, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь (Строматы, V 12) - является свидетельством христианской «дисципли-ны ума», избегающей еще более неподходящие слова, способные унизить Вседержителя, и бессилия человеческого языка. Даже знание об абсолютной непостижимости Бога дается по благодати лишь избранным (Строматы, V 13).

Другое течение начинает формироваться в период творчества Оригена (ок. 185-254). Ориген называет Бога «простой духовной природой», «монадой» и «единицей» (О началах, I 1, § 6-7). Бог для Оригена оказывается непостижимым не по природе, а лишь в силу немощи человеческого разума, не способного вырваться из плотского мира множественности вещей и ощущений. А.б. Оригена «носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности» (Лосский Вл. Апофатическоебогословие в учении Дионисия Ареопагита /Спор о Софии. Статьи разныхлет. М., 1996. С. 100). Григорий Нисский (ок. 335-395), полемизируя с Евномием, утверждавшим познаваемость сущности «Нерожденного» в понятиях, придерживался той же точки зрения, что и Климент Александрийский, но в целом для каппадокийской традиции характерна склонность ко второму течению. Так, Василий Великий (ок. 330-379) отличал от непостижимой сущности «действования» Бога, которые нисходят в мир и в которых Бог познается. Григорий Богослов (ок. 330-389/ 390) разводил «первую», «несообщимую» Природу и «до нас достигающую, последнюю», виденную, по слову Священного Писания, Моисеем на Синае. Григорий Нис-ский, оставаясь номиналистом в вопросе о божественных именах, развивал учение каппадокийцев об умопостигаемых теофаниях. Таким образом, четкое разведение А.б. и катафатического становится возможным благодаря выработанному Василием Великим, Григорием Нисским и другими строгому различению непознаваемой сущности Божией (ouaia, т.е. того, что есть Бог Сам по Себе - … о (код) и ее теофанических проявлений - действований (динамических сил, Suvotneig), или энергий (evepyeicu) (см. например: Василий Кривошеин, архиеп. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого / Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Н. Новгород, 1996. С. 230-241).

Фундаментальный вклад в становление А.б. внес Псевдо-Дионисий Ареопагит (V- VI вв.). В известной степени ему удалось синтезировать оба вышеназванных подхода. В корпусе Ареопагитик А.б. особое внимание уделяется в трактатах «О божественных именах» (I 4-6, VII 1-3, XIII 3), «О небесной иерархии» (II 3), в 1-м и 5-м посланиях и в специальном трактате «О мистическом богословии», одна из глав которого - «Каково катафатическое богословие и каково апофатическое» - является кратким подведением предварительных итогов сказанному в несохранившихся «Богословских очерках» и «Символическом богословии». Отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совершенное. Оно приводит к Божественной Премудрости, которая для человека есть «незнание» (ayvojoia). Путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя, совершается таинственное «соединение» (evoaiq) с Божественными Лучами - цель А.б. Бог как «не сущее» может быть постигнут только незнанием, для чего необходимо покинуть пределы знания и сущего в экстазе, в исхождении (Вл. Лосский). «Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением (…), все оставивший и от всего освободившийся, ты... будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы» (О мистическом богословии, I 1). Однако апофатизм не сводится лишь к богословию экстаза, поскольку это прежде всего состояние ума, отказывающе-гося от составления абстрактных понятий о Боге.

Г.В. Флоровский в работе «Corpus Агеоpagiticum» подчеркивал, что «апофатическое «не» не следует перетолковывать... катафатически [ибооно] ...равнозначно «сверх»... [и]... означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство», несоизмеримость. Поэтому А.б. «есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания» (Дионисий Ареопагит. Онебеснойиерархии. СПб., 1997. С. XVI). Но это «упрощение» несводимо к экстатическому … (упрощению) Плотина. «Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте [объекта созерцания, который может быть определен положительно как Единое]» (Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 113). Экстазу предшествует кабарсчс (внутреннее очищение). Но если плотиновский интеллектуальный катарсис направлен на освобождение сознания от множественности всего сущего, то для Ареопагита очищение равнозначно отвлечению вообще от всего тварного, как скрывающего Бога.

Сторонниками А.б. были Евагрий Понтийский (ум. в 399) и Максим Исповедник (ок. 580- 662) - толкователь корпуса Ареопагитик (его схолии, наряду с парафразами Георгия Пахимера, являются существенным дополнением к трактатам Псевдо-Дионисия). Как отмечает В.М. Лурье, «апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего... Таким образом, апофатика Евагрия - это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом; апофатика Ареопагита - обожение в плоти и через Плоть Христову... но при выходе («исступлении») ума из самого себя» (Мейендорф Иоанн. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение и изучение. 2-е изд. / Под ред. И.П. Медведева и B.М. Лурье. СПб., 1997. С. 431. Комм. i).

Сравнительному анализу А.б. Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника посвя-тили свои труды Вл. Н. Лосский и Г.В. Флоровский (см. например: Лосский Вл. Боговидение. М., 1995. С. 84-96; Флоровский Г.В. Преподобный Максим Исповедник // Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. XXXIII-LXVI). В апофатике Максим Исповедник следует Ареопагитикам, а в учении о богопознании близок Евагрию: в полноте своего бытия Бог непостижим для тварного существа. Человеческий ум способен постигнуть лишь то, что есть первопричина (Бог), но не то, что она есть. Истинное познание Бога сводится к отрицанию (в силу его превосходства - …) всех мыслимых категорий и свойств, присущих тварному бытию, в том числе - понятий сущности и движения. Для Максима Исповедника апофатическое отрицание подразумевает отречение мысли и «высвобождение ее из категориального строя дискурсивного познания» (Г.В. Флоровский). В этом суть А.б. «Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом... ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть... … [греч.] … познание Бога по существу...» (Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. C. 56). Такой способ познания сопровождается озарением, о чем свидетельствуют жития подвижников благочестия. Высшее единение человека с Богом уже «осуществилось в тайне боговоплощения и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа» (Епифанович C.Л. Преподобный Максим Исповедник... С. 57). На грани апофатики и катафатики для Максима Исповедника находится знание Троичности Божества, которое переживается «достойными» как озарение «трисиянным светом», приближающее ум к экстатическому непосредственному богопознанию. Это есть знание тайны «внутрибожественной жизни», которая выразима словами, но постигаема лишь в опыте обожения.

Иоанн Дамаскин также придерживается А.б. и указывает в «Точном изложении православной веры», что языковые выражения обозначают не то, что Бог есть, а то, что Он не есть, поскольку «...Божество беспредельно и непостижимо. И только это... в Нем - постижимо» (гл. 4).

Отношение Григория Паламы (1296- 1359) к А.б. было неоднозначным - он отказывался называть «Божественный мрак», т.е. положительное переживание «Неприступного», термином «А.б.», «поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию» (Meйендорф Иоанн. Указ. соч. С. 280). А его оппоненты, в первую очередь Варлаам, номиналистически абсолютизировали А.б. Палама предполагал недостаточность отрицательного пути, поскольку он - лишь отрешение от существ, доступное многим. Истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение», оно «возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах... катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе» (Там же. С. 279). Таким образом, по мысли Паламы, человек, «видя Бога Богом», воспринимает существование Бога и некоторые Его свойства, в том числе - «Божественную неприступность», не познавая при этом Его Сущность (см. подробнее: Григорий Па-лама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 57-115, 189-266; Василий Кривошеин, архиеп. Указ соч. С. 114-208; Он же. Святой Григорий Палама - личность и учение (по недавно опубликованным материалам)/Там же. С. 209-228).

А.б. Псевдо-Дионисия оказало существенное влияние на теологическую мысль христианского Запада. Экзегетами Ареопагитик были Иоанн Скот Эриугена (810- ок. 877) (православную трактовку его учения, в том числе апофатическую, см. в кн.: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998. С. 168 - 406), Фома Аквинский (1225 или 1226-1274) (православный анализ его взглядов см., например, на русском языке в кн.: Бронзов А. А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884), Николай Кузанский (1401- 1464) (см.: «Об ученом незнании», «Апология ученого незнания», «О неином», «Игра в шар», «Охота за мудростью» и др. в кн.: Ку-занский Н. Соч. В 2-х т. Т. 1.М., 1979; Т.2. М., 1980) и многие другие теологи.

Итак, А.б. имеет своей целью максимально адекватное выражение абсолютной трансцендентности Божества путем последовательного отрицания всего тварного, заслоняющего Бога (в том числе и человеческих представлений о Нем).

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 30-32.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Владимирский государственный университет имени А.Г. и Н.Г. Столетовых»

Кафедра рилигиоведения

по дисциплине: «Догматическое богословие»

Тема: «Учение о существе Божием. Апофатическое и катафатическое богословие»

Владимир, 2013

ВВЕДЕНИЕ

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):

«Сим именем - пишет св. Григорий, - именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими (апофатические);

вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии - духовными свойствами (катафатические).

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «апофатическое богословие»

Апофатическое (отрицательное, от греч. Apophatikos - отрицательный) богословие - неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцендентного тварному миру.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями(Божественными энергиями).

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает ОБОЖЕНИЯ, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

апофатическое богословие святость благость

АПОФАТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА БОЖИЕ

Мы способны сформулировать, по сути, только то, чем Бог не является, последовательно отрицая за Ним любые привычные для нас - пусть даже и самые возвышенные - качества и характеристики, прилагаемые нами, помимо Бога, ко всем вещам и явлениям окружающей нас реальности.

Кроме того, через такие отрицания мы можем осознать и продемонстрировать, что Господь от этой реальности абсолютно независим и с ней онтологически никак не связан.

В предельном утверждении апофатичности Божества по отношению к миру и к нашей временной, возникшей «из ничего» природе святоотеческая традиция даже решалась именовать Бога «Несущим», «Небытием»: настолько Он в Своей непостижимости отличен от всего мирского.

Так, преп. Максим Исповедник пишет: Бог «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение Небытие».

Самобытность

Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa sui.

Неизменяемость

Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные видоизменения, которые являются признаком относительного несовершенства.

По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием самобытности и означает, что Бог есть один и тот же и в существе Своем, и в Своих совершенствах, и в Своих определениях, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему внутреннему содержанию.

Когда мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенным и несоответствующим духу Священного Писания.

Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь - одно из имен Божиих в Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий «покоя» и «движения».

В произведении «О Божественных именах» (гл. 10), так говорится о неизменяемости Божества: «Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Он остается в Самом Себе».

От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа Божия, а отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения действительно могут изменяться.

Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа Божия?

) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение Сына и исхождение Духа Святого от Бога Отца? Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и исхождение является предвечным, т. е. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхождение не являются ни единократным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и исхождение характеризуют не саму природу Божества, а отношения Божественных лиц, т. е. не природу, а способ ее существования.

) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия? Не противоречит, потому что согласно Оросу IV Вселенского Собора, соединение природ во Христе является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе.

) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем? Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию.

) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В Священном Писании можно встретить такие выражения, как «воспламенился гнев Божий», или «Бог раскаялся» в Своих делах. Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно.

Вечность

Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобные к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют.

Неизмеримость и вездеприсутствие

Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.

В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для Своего бытия не нуждается в месте. Именно этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 21), в противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.

Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.

Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях.

Весьма несовершенными аналогиями вездеприсутствия Божия могут служить, например, электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но аналогия несовершенна, поскольку Бог всецело личностно присутствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.

Необходимо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума.

Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.

Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия Божественного являются - небеса, храм и человек, который может стать, по выражению апостола, «Храмом Духа Святого».

Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые «святые места».

Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту полноту Божественного совершенства.

Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах.

Апофатические свойства - это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.

КАТАФАНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «Катафаническое богословие»

Катафатическое (утвердительное, от греч. kataphatikos - утвердительный) богословие - метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа имманентного тварному миру.

Если апофатическое богословие путем отрицаний стремиться подчеркнуть несоизмеримость Бога и мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремиться раскрыться тварному миру в Своем откровении.

Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно.

Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир.

Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен, отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен.

Катафанические свойства Божии

Бог открывает Себя в Собственной деятельности самым различным образом. В соответствии с этим, человек по-разному Его именует, отражая в этих именах опыт собственного богообщения.

Принято различать две основные группы такого рода имен:

к первой группе относятся имена, которые даются Богу в соответствии с Его различными вечными, не зависящими от бытия мира силами и действованиями: «Любовь», «Благость», «Свет» и др.;

ко второй группе - все имена, определяющие отношения между Богом и человеком, мирозданием: «Творец», «Спаситель», «Промыслитель» и др.

Разум, премудрость и всеведение

Рассматривать свойства Божии лучше группами, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможным, и многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства. Например, разум и премудрость. В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми.

Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, и в чем превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим разумом и разумом Божественным необходимо назвать.

В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е. способностью познания и разумения, и самим разумением или ведением. Иметь способность познавать и иметь знание - вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение, или ведение совпадают.

Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства заключен в этимологии слова: Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совершенным самосознанием, Он совершенно знает Свою триединую природу.

Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.

Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е. премудрость - это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку.

В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный характер. Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость во время творения была при Боге «художницей», что она «веселилась пред лицом» Божиим во время творения.

В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу Христу.

Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называются в Священном Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы укоренены в премудрости и разуме Божием.

Свет и святость

Что означает святость как свойство Божие? Святость означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит и в тварях добро и ненавидит зло.

Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неоднократно. Само слово «святый» - по-еврейски «кадош» - буквально означает отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.

Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет или, по-другому, Божественная слава. Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним.

Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем в виду, что Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, в которых говорится, например, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д.

Православная экзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении человека во зле, следствием богооставленности. Бог не склоняет неким активным действием человека ко злу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения.

Всемогущество

Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия.

Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь в виду один важный момент, который отличает действие Бога от действия человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд, чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.

Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов для того, чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несостоятельно. Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить? Очевидно, что ответом будет: «Не может». Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д.

Как отвечать на подобного рода вопросы? Следует отметить, что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно от других свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние.

Всеблаженство

Что такое блаженство или всеблаженство Бога? Жизнь Бога есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Благость, любовь и милость

Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и во вне существом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мир и все промыслительные действия Бога суть проявления Его благости.

Три свойства: благость, любовь и милость - очень тесно связаны между собой и, в сущности, являются различными аспектами одного и того же свойства. По существу любовь есть не что иное, как благость, но по отношению к личностным существам.

Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к миру безличному, то говорят о благости, когда же - об отношении к личностным существам, тогда говорят не о благости, а о любви. Какие это личностные существа?

Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Любовь - одно из самых сокровенных имен Божиих. Иногда говорят, что любовь - это и есть самая сущность Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно из имен, одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей оно, действительно, является одним из наиболее существенных.

Следующий аспект всеблаженства и благости Божией - это милость. Господь в Нагорной проповеди говорит, что Его Отец «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Таким образом, можно сказать, что милость есть проявление благости и любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря, милость - это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством как долготерпение.

Правда Божия

Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует святости или совершенства от Своего творения, а для достижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение - наказывается.

В правде Божией можно различать два действия - правду законодательную и правду мздовоздаятельную.

Законодательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал человеку, во-первых, естественный закон: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли».

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, которое преподано нам в Завете Новом.

Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости от того, как он исполняет этот закон.

Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как люди праведные терпят различного рода искушения.

Что можно по этому поводу сказать? Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания с точки зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим последствиям.

С точки зрения христианского аскетического учения страдания в жизни человеческой имеют очистительное значение. Кроме того, когда речь идет о противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом, возможность осуществить жизненные планы и т. д.). При таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние людей.

Любовь и правда Божии в их соотношении

В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление этих свойств Божественной природы - любви и правды. Например, у гностиков, в более позднее время у богомилов и т.д.

Какова суть их аргументов? Невозможно сочетание в Боге свойств любви и правосудия. Отсюда часто делается вывод, что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так Маркион, гностик II века, на этом основании отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.

Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире. Поскольку Бог всеблажен, и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит справедливости.

Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью, потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестокостью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поскольку сущность Божия непознаваема, наше знание о Боге ограничено знанием свойств Божеского существа. Таким образом, вопрос о характере нашего знания о Боге неразрывно связан с вопросом об онтологическом статусе Божественных свойств, то есть об их отношении к Божественной сущности и об их взаимном отношении между собою.

По учению Святых Отцов, «Бог прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен». Но наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. По словам свт. Василия Великого, «Бог вмещает в Себя всю полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде». Каким же образом простота Божественной природы сочетается с нашими представлениями о множественности свойств в Боге?

Очевидно, что если бы Божественные свойства действительно были отличны и отделены от Его сущности и одно от другого, то в таком случае Бог был бы существом не простым, а сложным, то есть слагался бы, подобно тварным вещам, из Своей сущности и Своих отдельных между собой свойств. Но «Божество просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но - сложно; что [говорить о Божестве] - дело крайнего нечестия».

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.Метраполит Московский и Коломенский Макарий, под общей редакцией Его преосвященства Александра, епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского. (По изданию четвертому, Санкт-Петербург, 1883 год.), Провославно-догмотическое Богословие. Том 1., Москва, 2005.

.Давыденков О., Догматическое Богословие, Москва 1997.

.Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Главная » Пдд » Апофатическое богословие определяет бога как. Апофатическая теология