Даосская практика достижения бессмертия. По пути даосских бессмертных

ДАОСИЗМ: ОПЫТ ИСТОРИКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОГО ОПИСАНИЯ. СПб., 1998 (ГЛАВЫ ИЗ КНИГИ)

6. Даосская доктрина бессмертия

Теперь следует обратиться к центральной проблематике религиозной доктрины даосизма – учению о бессмертии. Выше неоднократно говорилось о том, что даосская доктрина бессмертия (точнее, ее интерпретация различными теоретиками даосизма) претерпевала определенные изменения на протяжении исторического развития этой религии. Вместе с тем, весь основной набор идей и концепций, лежащих в фундаменте данной доктрины, оставался неизменным, будучи инвариантом всех исторически менявшихся вариантов ее интерпретации. Говорилось выше также о генезисе учения о бессмертии в аспекте изучения истории даосизма. Теперь представляется необходимым рассмотреть содержание этого учения в его связи с даосской психотехнической практикой, ориентированной на реализацию религиозного идеала, заданного доктриной бессмертия. Уже отмечалось, что учение об обретении бессмертия стало сотериологической целью даосизма в силу отсутствия в древнейкитайской религии сколько-нибудь развитого учения о бессмертии души. То есть, оно коренится в тех же специфических чертах китайской культуры, что и натурализм древнекитайской философии. Вместе с тем, древнейшие представления о загробном существовании при всей их зачаточности и аморфности отразились в определенной мере в даосизме, став одновременно и идейной почвой, накоторой формировалась даосская доктрина, и тем, от чего даосизм отталкивался. Двойственность даосизма как национальной религии Китая заключалась в том, что, с одной стороны, он был тесносвязан с архаичными верованиями, а с другой – отталкивался от них, отказываясь признавать эти верования и представления в их непосредственности и пропустив их содержание через свою рефлектирующую мысль. В связи с этим следует отметить, что аморфные и расплывчатые представления, если не о бессмертии, то по крайней мере о выживании души после смерти тела, существовавшие в древностии сохранившиеся в народных верованиях, не только никогда (по крайней мере до буддизма, стимулировавшего дискуссии о неуничтожимости духа) не становились объектом философской рефлексии, но и активно опровергались авторами философских трактатов. Уже в силу этого даосизм, выделившийся из тотальности архаической религиозности, не только не пошел по пути развития этих представлений, но и наоборот, противопоставил им, а также – просвещенному скептицизму мыслителей типа Ван Чуна свою доктрину бессмертия человека как целостного психосоматического органического единства. В то же время, и эта специфически даосская доктрина имела корни в архаической религии – в культе долголетия характерного для чжоусцев, экстатическом шаманизме Чу и культе небожителей царств Ци и Янь. Чтобы правильно оценить содержательный аспект генезиса даосского учения о бессмертии, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть те представления о жизни и смерти, которые или предшествовали даосизму или же существовали в период его генезиса. В настоящее время благодаря археологическим открытиям китайских ученых (прежде всего, в Чанша-Мавандуй) источниковедческая база для исследования такого рода значительно окрепла, что позволило сделать более убедительные, чем в прошлом, выводыпо данному вопросу. В настоящее время ряд исследователей (прежде всего, М. Лёве и Юй Инши) предложили свои реконструкции религиозных представлений древних китайцев о смерти и бессмертии, что значительно облегчает анализ генезиса доктрины даосизма. Предварительно подчеркнем еще раз, что даосизм создал своеучение о физическом бессмертии 1) в силу неразвитости учения о духовном бессмертии в древнем Китае; 2) по причине того, что философская традиция отрицательно оценивала зачатки таковой, квалифицируя их как “вульгарные и низменные”, что делало для даосизма бесперспективным развитие существовавших первооснов соответствующей веры; 3) наличия предпосылок веры в физическое бессмертие через бесконечное продление жизни, изменение своего статуса в шаманском экстазе или посещение “блаженных островов”, имеющих снадобья для продления жизни; 4) наличия тесной связи даосской мысли с древним мифопоэтическим мышлением (см. ряд особенностей которого (например, конструирование микро и макрокосма как изоморфных систем) стимулировал развитие даосской теории бессмертия. Таким образом, даосскую доктрину бессмертия нельзя ни свести к архаической религиозности, ни противопоставить ей. Даосская религиозная доктрина, как и даосская философия, возникла в период кризиса архаической религии и питавшего ее мифологического мышления. Этот период кризиса, перехода и взаимоналожения архаических и новых идеологических форм и модусов мышления и зафиксированы даосским учением – сложным и многоплановым историко-культурным феноменом. После этих предварительных оговорок обратимсянепосредственно к хронологическим и типологически предшествовавшим даосизму религиозным верованиям и представлениям. В период Инь и Раннего Чжоу, в эпоху господства родовой аристократии существовала вера в то, что после смерти цари (ваны) и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного императора (шанди ; возможно – обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты “Великих од” (да я ) “Ши цзина”. Что касается загробной судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям “низкого” происхождения. Вместе с тем, наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представленияхо душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме содержится в “Цзо чжуани” (7й год Чжао-гуна – 534 г. до н. э. ) ипредставляет собой рассуждение политического мыслытеля той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по , причемдуша (или души) хунь отождествляется с активным началом ян . Интересно, что в рассуждении Цзычаня уже эксплицитно говоритсяо душах хунь и по не только аристократов, но и _____простых мужчини женщин (пифу пифу ). О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию Кун Инда (574 – 648). Мнение Кун Инда отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближенную ко времени комментируемого им конфуцианского Пятикнижия. Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син ), плотью, а души хунь – с пневмой (ци ) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не признает возможности их бессмертного существования. Впоследствии утвердился следующий, “классический”, взглядна души хунь и по . Они отождествляются с пневмами ян и инь соответственно и связываются с жизнедеятельностью (по , “животные души”) и ментальностью (хунь , “разумные души”) человека, т. е. признается их квазиматериальная природа. После смерти человека комплекс душ хунь (обычно считалось, что их у человека три) превращается в духа (шэнь ) и некоторое время продолжает существовать после смерти тела (чем более интенсивно духовной жизньюжил человек, тем дольше сохраняется и его дух), а потом растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по (считалось, что их семь) становился “демоном”, “призраком” (гуй ) и через некоторое время или уходил вподземный мир теней, к “желтым источникам” (хуан цюань ), гдеего призрачное существование могло поддерживаться жертвами потомков, или растворялся в земной пневме. Тело выступало единственной нитью, связывающей души воедино. Смерть тела приводилак их дисперсии и гибели. Впрочем, изложенный взгляд являетсядостаточно поздним и синхронным даосизму, который активно использовал его в своем учении о бессмертии: ведь чтобы сделатьбессмертным дух, следовало сделать таковым и тело! Вернемся назад, ко времени “Цзо чжуани”. Следует отметить, что представление о хунь и по является достаточно древним иникоим образом не принадлежит Цзычаню, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н. э.). О хунь и по говорится вдругих текстах доциньского периода (“Ли цзи”, “Чу цы”). Повидимому, именно в IV в. до н. э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ хунь – по . До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно [Юй Инши, 1984, с. 184, 185]. В IV – III вв. до н. э. все большее значение начинает придаваться душам хунь , что отчетливо видно из “чуских строф” (см. “Призывание души – хунь ”). Впрочем, не исключено, что это особенности локального, тесносвязанного с шаманизмом, чуского варианта. Интересно свидетельство главы из “Ли цзи” под названием“Ли юнь”, датируемой большинством исследователей циньскораннеханьским периодом (III – II вв. до н. э.). В ней дуализм хунь и по сменяется полной (и ставшей общепринятой) корреляцией. Еслисогласно “Чу цы” самодвижением наделены только души хунь , адуши по лишь движимы ими, то в “Ли юнь” о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах сконтрарными характеристиками. По существу эта глава “Ли цзи” фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по , которые оказываются квазиматериальными пневменными образованиями. Их существование обусловлено наличием тела, после смерти которого они оказываютсяне способными к скольконибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде учение о душах хунь и по и войдет вдаосизм. Отметим, что весьма характерна тендеция становления ученияо душах: не от натуралистического анимизма к идеалистическойпсихологии, а исключительно развитие, конкретизация и, отчасти, рационализация исходной натуралистической модели, что делаломаловероятным формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за гробом. В свете вышесказанного становится еще понятней и то, почему и даосизм не пошел путем спиритуализма и формирования учения о неуничтожимой бессмертной душе: для такогонаправления его эволюции не было никакого основания во всей культуре древнего Китая. Трудно сказать и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней, наподобие античного гадеса или древнееврейского шеола, – “желтом источнике” (хуан цюань ). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умершихв нижний, подземный, мир (аналогичный миру “желтого источника”) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества. Первое же письменное упоминание о “желтом источнике” относится летописью “Цзо чжуань” к 721 г. до н. э. [Юй Инши, 1984, с. 185], однако о хуан цюань стали писать часто только начинаяс эпохи Хань. Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-го. Так, в “Призывании души”, входящем в корпус “чуских строф”, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Тубо(или девяти божествах Тубо). Новые археологические находки(особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понятьсодержание “Призывания души” [Лёве, 1979]. В частности, на шелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Тубо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей, или слоев. В таком случае, девять Тубо могли быть божествами каждого из этих слоев. Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, повидимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какойто степени сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае подобные представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об“освобождении от трупа” (ши цзе ). В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатали уникального погребения княгини надеялись в последующем припомощи совершения магических ритуалов добиться воссоединенияс телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся благодарянетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированномтеле как “бессмертной, освободившейся от трупа” (ши цзе сянь ). Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает [Нидэм, 19541983, т. 5, ч. 2, с. 294 – 304]. В завершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао ) либо в земной жизни самого человека, совершившего те или иные поступки, либо о перенесении воздаяния на его потомков – наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока жизни (см. [Ян Ляньшэн, 1957, с. 299, 300]). Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные видимо под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу [Юй Инши, 1986, с. 190 – 1 93] – дальнейшее развитие идеи “желтого источника”. Позднее эти представления слились с буддийскимучением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньлована (Ямараджи) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (V – VI вв.). Сказанным по существу и исчерпываются представлениядревних китайцев о посмертном существовании. На основе приведенного выше материала можно сделать следующие выводы: 1. Представления древних китайцев о загробном существовании были крайне неразработаны и по существу соответствовали уровню архаических религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе носили сугубо натуралистический характер и сохранили архаическую примитивность, не став объектом философской рефлексии. В китайских представлениях о душе и ее существовании послесмерти тела фактически не содержалось предпосылок к их последующей религиозной разработке и созданию в рамках развитой институционализированной религии доктрины бессмертия души со всеми вытекающими сотериологическими и аксиологическими последствиями. 2. В силу данного обстоятельства даосизм в разработке сотериологической доктрины, с одной стороны, исходил из сложившегося подхода кпроблеме загробного существования, по существу отрицая возможность бессмертия души. С другой – отталкивался как от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей сотериологией, так и от философских учений, принципиально отвергавших возможность сотериологического подхода к соответствующей проблематике. В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная доктрина возможности обретения бессмертия как неограниченногово времени существования психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с дао как субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса. Следует отметить, что учение об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма параллельно с оформлением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и как частично связанное с ней. Во всяком случае, многое в “Чжуан-цзы” говорит о влиянии на автора этого текста культа шэньсяней . Однако, первоначально культ святых-бессмертных оставался одним из вариантов народных верований и только постепенно впроцессе интеграции различных типологически близких идеологических течений, приведших к формированию собственно даосской организованной религии, стал доктринальным ядром этой религии. Напомним основные этапы формирования доктрины бессмертия: 1. Наличие в религиозных верованиях магов--фанши царств Ци и Янь представлений о существовании островов, населенных бессмертными существами. 2. Появление веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих островов и получениятам соответствующих снадобий. 3. Признание возможности изготовления людьми элексира бессмертия. 4. Контаминация циско-яньской традиции с чжоуским культом долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма, с другой. Формирование двух идеалов бессмертия “мирского” продления жизни и радикального изменения статуса бессмертного. 5. Соединение веры в обретение бессмертия с религиозной философией школ Дао-дэ цзя (учение “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”) и натурфилософов Инь-ян цзя. Доктринальное оформлениеидеи бессмертия и ее религиозные интерпретации. 6. Развитие теории бессмертия и соответствующей практики(алхимический комплекс). Постепенная спиритуализация идеала бессмертного.

Рассмотрим кратко и обзорно этапы взаимодействия философско рефлективного уровня даосизма с доктриной бессмертия, к которому теперь следует обратиться. Вслед за тем читателю будет предложен опыт реконструкциидаосской доктрины бессмертия в развитом организованном даосизме и как бы введение к описанию психотехнического уровня даосизма, выступавшего в качестве практической реализации заданной доктриной сотериологической устаковки. При обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен “Чжуан-цзы” как нарратив в отличие от лаконично афористического “Дао-дэ цзина”) можно заметить два плана рассмотрения оппозиции “жизнь – смерть”. Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в качестве фазы жизни, бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть лишь одна из перемен в континууме существования. Позднее, Цзя И в оде “Птица смерти” скажет: “Жизнь – как плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути”. Отсюда и восходящий к “Чжуан-цзы”, но развитый у Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей существа и всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть – только одна из таких “переплавок”:

“Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают работу, уголь – силы инь-ян , все насвете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений, нет пределяконца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, станет чемто иным, горем можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится, номудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто” [Сяо Тун, 1959, с. 278]. Понятно, что смерти как абсолютному небытию нет места при таком подходе. Весь процесс перемен оказывается бесконечным путешествием, “беззаботным скитанием” (сяо яо ю ), к которому не применима категория цели и нет места целеполаганию. Подобное “снятие” смерти через интерпретацию ее в качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм религиозности и оттуда по всей видимости переходити в даосизм. Но последний не был лишь преемником архаики – во многом онбыл ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие идеологические коррективы в разрешение проблемы “жизнь – смерть”. Через соединение чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приобщающего к предельной сакральности космоса, даосизм предложил свою доктрину бессмертия, привнеся сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при рассмотрении второго плана “Чжуан-цзы” как бы параллельного первому. Там рассуждения о вечном потоке перемен и соответствующиеутешения сменяются мифологизированным повествованием о неких“божественных людях” (шэнь жэнь ) с горы Мяогуе, не гибнущих даже при мировых катаклизмах, о людях, обретших дао и получивших божественный статус астральных и уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную слиянность с космическими силами. Но только ли параллельны эти два плана, кажущиеся порой взаимоисключающими? Материалы “Чжуан-цзы” и других текстов, рассмотренных как некая фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот вопрос. Действительно, профанические личности (а к нимотносятсяи конфуцианские авторитеты, и даже близкие к даосизму мудрецы)бессмертны по “природе”, субстанционально, в качестве элементовединого потока трансформаций, в свою очередь определенного изначальным единством мира “уравненного сущего” (ци у ). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму существования (даже ввиде “лапки насекомого или печени мыши”). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы . Так продолжается до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций. Но если он в силу обращения к даосской психотехнической практике (о которой глухо повествует и “Чжуан-цзы”) и обретения “прозрения” достигнет осознанного единствас сущностными механизмами процесса перемен, “овладеет” ими так, как “овладевает” опытный пловец бурунами и потоками за счет знания закономерностей течения (образ “Чжуан-цзы”), то из объекта трансформации он становится субъектом процесса,обретя собственно бессмертие в том его понимании, которое задано соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и получая способность к чудотворению. Отсюда и идея “воровства” космической энергии, “грабежа” дао , столь эксплицитно выраженная в “Иньфу цзине”. Дальнейшая традиция лишь переставляла акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то сакральные характеристики бессмертного, минимализируявнимание к проблеме долголетия. Буддийское же влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком рассматриваться в аспекте достижения особых, “просветленных” с позиции доктрины, состояний сознания, тогда как бесконечность физического существования отошла на задний план. И тогдабессмертие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализуется в данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о перевоплощениях, не рефлектируя по его поводу и не пытаясь последовательно привести его всоответствие с фундаментальными постулатами собственной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация вообще снимает проблему смерти для просветленной личности. Вместе с тем, учение об универсальности перемен получаети еще одну сопряженность с доктриной бессмертия, опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических принципов даосской алхимии как “внешней”, так и“внутренней”. Начиная с Ван Бояна (II в.), нумерология “Книги перемен” постоянно используется в качестве языка описания динамики алхимического процесса. Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальнейшем, и конституирующих принципов самой доктрины следует осо6о выделить общее для всей китайской традиции представление о гомоморфизме, подобии микро и макрокосма. Мир и человеческое тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по китайским представлениям, друг с другом всоответствии не только количественном (как равномощные множества), но и структурном – как гомоморфные объекты [Кобзев, 1987 , с. 189]. Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделировавшей в парадигме человеческого тела, даосы сделали важныймировоззренческий вывод: поскольку космос как целое (Небо и Земля) является вечным (его структурные элементы преходящи, новся система и связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его уменьшенный аналог-тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во многом ориентировалась именно на восстановление утраченных“отступившим от дао ” субъектом непосредственных связей и соответствий человека и мира, приводящим ее к сакрализации и бессмертию человеческого существа и актуальному выявлению в немвсех потенциально наличных характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачастую понималось как результат следования собственной природе (цзы жань ) в ее первозданности (пу ), а соответственно – и следования дао . Вместе с тем, следует отметить, что даосская сотериологияникогда не достигла уровня универсальности мировых религий. Даосизм не сформировал доктрину всеобщего спасения, бессмертиявсех людей, оставляя его уделом отдельных избранных личностейи предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и перспективой продолжить свое существование после смерти в виде печени мыши, лапки насекомого или листа дерева, а перед тем пережить своего рода “промежуточное существование” в виде призрака (гуй ) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала предложения духам умерших эликсира бессмертия) ослабляла позиции даосизма перед лицом буддийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое преимущество последнего и растущую популярность буддизма среди самых широких слоев населения. Следует сказать несколько слов об образе самого бессмертного в контексте религиозной традиции даосизма. В связи с этимнеобходимо затронуть такие проблемы, как решение вопроса о соотношении духа и тела в собственно даосизме, ценностный аспектучения о бессмертии и персонологию бессмертных. Внимание к этимаспектам центральной даосской доктрины необходимо для правильного ориентирования в системе традиционной китайской идеологии. Важно, что идеологема “бессмертный” (сянь ) вместе с производными от нее (прежде всего, сянь дао – “путь бессмертных”) является базовой для даосской религиозной традиции. Во всяком случае, она в большей степени характеризует содержание даосской доктрины, нежели категория дао, представляющая собой одну изнаиболее общих категорий китайской культуры вообще и в качестветаковой входящая в самоназвание не только даосизма, но и неоконфуцианства ( дао сюэ ), а на определенном этапе прилагавшаясяк раннему конфуцианству и даже к буддизму. Таким образом, уровень спецификации, выраженный данной категорией весьма невысок и само слово “даосизм” ( дао цзяо ) ничего не говорит о конкретном наполнении данного учения, скорее подчеркивая его универсалистские интенции и претензию на абсолютную истинность (дао как синоним именно истинного пути), присущую и другим идеологическим образованиям традиционной китайской культуры. Уровень же спецификации, выраженный в идеологеме сянь , значительно выше. Следовательно, с одной стороны, эта идеологема по объему содержания уже категории дао и функционирование ее ограниченнолишь рамками собственно даосизма, а, с другой, она оказывается наиболее общей из всех прочих специфически даосских идеологем. Однако, различия между двумя вышеназванными категориями носятне только количественный (по объему содержания), но и качественный характер, поскольку категория дао имеет как доктринальную, так и узко философско дискурсивную нагрузку, тогда как идеологема сянь относится всецело к области религиозной доктрины, составлявшей как раз центральное ядро даосскойрелигии и во многом определяющей содержание, характер и направленность философского дискурса. Обращаясь к концепции сяня , следует прежде всего посмотреть решение даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун в гл. 4 “Баопуцзы” [Гэ Хун, 1954, с. 22], указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух); когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела приводит и к гибели духа, как и в архаических верованиях.

В комментарии к позднему (эпохи Мин) трактату “Книга о зародшевом дыхании” (“Тай си цзин”, автор Ван Вэньлу) даос Хуань Чжэнь следующим образом говорит о соотношении _пневмы (ци ) и духа (шэнь ): “Дух – это дитя пневмы. Пневма – мать духа. Дух ипневма следуют друг за другом подобно телу и тени. . . Тело жилище духа. Дух господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то пневма рассеивается (здесь слово“пневма” употребляется в узком значении: жизненная силадыхание, аналог индийской праны. – Е . Т .). . . Дух внутри пневмы подобензародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути” [Ван Вэньлу, 1984]. Таким образом, здесь декларируется:а) производность духа от пневмы как субстанции; б) ценностноепервенство духа перед телом и зависимость от духа жизненнойсилы; в) единотелесность (единосущность) духа и пневмы. Такимобразом, человеческая личность воспринимается здесь в качествеединого психосоматического целого. В даосскойонтологии “Юнь цзи ци цянь” (сочинение “Юаньци лунь” – “Об изначальной пневме”) также говорится: “Тело обретает дао , и дух также обретает дао : . . . тело обретает состояниебессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного” [Юньцзи ци цянь, ??? 56]. Из этого и подобных весьма многочисленныхфрагментов в даосских текстах современный китайский ученый Тан Ицзе делает справедливый вывод, что “высшая цель даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего ценится неразделенность духа и тела” [Тан Ицзе, 1981, с. 54]. Тело для даосов выступает условием функционирования духа, “колесницей духа” [Тан Ицзе, 1981, с. 55]. Другой китайский ученый Юй Литао, анализируя учение о соотношении тела и духа (син, шэнь) на основе “Чжуан-цзы”, “Сюнь-цзы”, “Хуан-ди нэй цзин” и других текстов, приходит к аналогичным выводам относительно психофизического единства. Весьма характерна приводимая им цитата из “Хуан-ди нэй цзин”: “Сердце – это чиновник государя, из него исходит свет духа. . . Если тело повреждено, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть” [Юй Литао, 1982, с. 79--82]. Следует отметить, что натуралистическая модель мира предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара и мокша (нирвана ) в индийской культуре, поскольку таковые предполагали эксплицитное обесценивание космоса и эмпирическойличности в качестве условия страдания и неведения. Эта же натуралистическая установка в аксиологическом аспекте диктовала, следовательно, ценность индивидуальной жизни и “бытия в мире”(ср. “Сицы чжуань”: “Величайшей благой мощью (дэ ) космоса (Неба и 3емли) является жизнь (способность к порождению – шэн )”). Натуралистический витализм китайской мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого началаскладывания китайской культуры выступало в качестве фундаментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о дао как источнике жизни и бессмертия:

“ Дао управляет жизнью. Если бы дао исчезло, то все сущеене смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мирене осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было быпередать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель” [Ван Мин, 1960, с. 701]. Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумярелигиями: “Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женцина это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступалибы в союз, то все родыживых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия” два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” [Ван Мин, 1960, с. 37, 221]. Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” [Стрикмэн, 1978, 1, с. 471]. Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей аксиологической позицией. Представление о недуальной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах “пути бессмертия”: совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д.) и совершенствовании духа(медитативное созерцание, техника визуализации и т. д.), – развившемся к XI в. в доктрину одновременного совершенствования “природной сущности” (син ), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и “жизненности” (мин ) – син-мин шуан сю . В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на “совершенствование сердца” (синь ) или “природной сущности” (син ) и игнорировала пневменно-энергетическое виталистическое началов человеке (мин ). Это делало буддийскую практику с позиций даосов односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.

В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в “Баопуцзы” [Гэ Хун, 1954, с. 6]: 1. “Небесные бессмертные”, вознесшиеся на небо и поселившиесяв астральных покоях, заняв место в божественной бюрократии небесных божеств. 2. “Земные бессмертные”, скрывающиеся в “знаменитых горах” (мин шань ) или “пещерных небесах” (дун тянь ), часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо. 3. “Бессмертные, освободившиеся от трупа” (ши цзе сянь ), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение [Робине, 1979, 1, с. 37--68].

“Тайпин цзин” [Ван Мин, 1960, с. 221]. дает иную персонологию, включенную в общую девятиричную классификацию личностей, данную в этом тексте: 1) рабы (ну бэй ); 2) народ (минь жэнь ); 3) добрые люди (шань жэнь ); 4) мудрецы (сянь жэнь ); 5) совершенномудрые (шэнь жэнь ); 6) люди дао ( дао жэнь ); 7) бессмертные (сянь жэнь ). 8) истинные люди (чжэнь жэнь ) и 9) божественные люди (шэнь жэнь ). Эти категории соответствуют (по вертикали):траве и деревьям; десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь – ян ; пяти стихиям, четырем сезонам; Земле; Небу.

Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию: 1. Демонические бессмертные (гуй сянь ), т. е. преданные дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в своей духовной практике, после смерти они не гибнут, а сохраняютжизнь в виде гуй – демона, призрака, но “чистого и духовного” (цин лин) по своей природе. 2. Человеческие бессмертные (жэньсянь ) – даосы, накопившие большую силу дэ , творившие благо, избегшие болезней и продлившие до бесконечности свою жизнь. 3. “Земные бессмертные” (ди сянь ) – люди, “взявшие за образец Небо и 3емлю”, действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в “киноварные поля” тела и создавшие из них практикой “внутренней алхимии” (нэй дань ) “снадобье бессмертия”. 5. “Святые (божественные) бессмертные” (шэнь сянь ) – более совершенные “земные бессмертные”, уничтожившие в себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чистого ян , пришедшие в гармонию со вселенским миропорядком. 6. “Небесные бессмертные”, сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали “небесными чиновниками” (тянь гуань ) в божественной иерархии небес [Чжан Бодуань, 1965, с. 8]. Нетрудно заметить, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его “одухотворением” и сакрализацией, что вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма. Со временем на бессмертных стали смотретькак на даосских аналогов будд, что привело в XVI – XVII вв. к появлению синкретических школ (с даосской доминантой) Бессмертных будд (сяньфо ), в которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму даосской традиции. Интересный пример спиритуализации представления о бессмертии и способов его обретения (в данном случаи “внутренней” алхимии) содержится в сочинении ученика знаменитого даоса XIII в. Бо Юйчаня (“Жаба из белого нефрита”) по имени Ли Даочунь [Ли Даочунь, 1971, с. 57, 58; Берлинг, 1960, с. 102, 103]. Вэтом сочинении Ли Даочунь разделяет традицию “внутренней” алхимии по буддийскому образцу на “три колесницы”: низшую, среднююи высшую. Для “высшей и единственной” колесницы, тождественнойсамому дао , алхимическим треножником служит Великая Пустота, печью – Великий Предел, основанием эликсира – чистота, матерью эликсира – “недеяние”. Свинец и ртуть – природная сущность и жизненность (син , мин ); вода и огонь – сосредоточение и мудросгь; соединение воды и огня – воздержание от желаний; взаимодействиеметалла и дерева – единение природной сущности и чувства (син , цин ). “Купание” эликсира – “омовение” ума от тревог; “сокровенная застава” – центр; рождение “бессмертного зародыша” (сяньтай ) – _ отсутствие тела вне себя (вай у шэнь ), отсутствие “неодухотворенного” тела, воспринимаемого как “объект” отличающийсяот психики субъекта и т. д. Здесь процесс обретения бессмертия описывается в метафизических и космологических символах, указывающих на единосущностьнового “я” адепта с реальностью как таковой [Берлинг, 1980, с. 103]. Даосская религиозная практика обретения бессмертия окончательно становится психотехникой в полном смысле этого слова.

В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитойинституционализированной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человекв результате определеннойрелигиозной психофизиологической практики может постигнуть некоего состояния, предполагающего: 1. Бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом. 2. Обретение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося впозднем даосизме как особое “совершенное” психическое состояние. 3. Получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей. Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной сотериологической догмы только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственнуюсвязь с архаическими идеологемами и соответствующим религиозным комплексом, переосмысленным в даосизме и ставшим в нем дериватом исходных представлений. Изучение доктрины бессмертия имеет важное значение нетолько для синологии или востоковедения, но и для общего религиоведения, поскольку позволяет поставить и рассмотреть важнуюпроблему о функционировании натурлистического мировоззрения в рамках религиозной идеологии, а исследование даосской агиографии дает возможность решить важный для синологической культурологии и социальной психологии, но не рассмотренный здесь, вопрос об идеальном типе нормативной даосской личности [Коминани Итиро, 1976; Игнатович, 1981, с. 115121].

Под словосочетанием «даосская алхимия» скрываются древние знания китайской традиции даосизма о трансформации человеческой природы и достижении бессмертия. Первоначально отталкиваясь от заимствования свойств и качеств у природных элементов, учение даосов вылилось в понимание бессмертия как результата постоянной работы над своим телом и духом. В этой статье мы рассмотрим, какие методы даосы считали действенными для достижения бессмертия человека.

Даосизм как учение

Учение о дао появилось еще за несколько веков до нашей эры. Однако сама философия даосизма оформилась только во II-V веке н.э. В ее основе лежит многогранное понятие «дао», означающее саму суть этого мира. Его трактуют и как вечное действие, благодаря которому существует мир, и как единую силу, пронизывающую все на свете. Дао можно сравнить и с христианским Святым Духом, и с тем, как индийские боги «танцуют» мироздание. Дао — это та искра жизни, из-за которой существует мир.

Ключевые фигуры даосизма: легендарный Хуанди

Существует несколько исторических персонажей, которых считают основателями даосизма. На сегодня мы точно не знаем, кто первым сформулировал принципы дао, однако все из описанных героев сыграли важную роль в становлении философии и школ даосизма.

Если рассматривать становление традиции в хронологическом порядке, то первым, кого стали называть основателем даосизма, был полулегендарный Желтый Император Хуанди. Историки не отрицают существование такого государственного деятеля, однако жил он столь давно — еще 3000 лет до н.э. — что его деяния слишком мифологизированы. Его считают не только создателем первого китайского государства, но и первопредком всех китайцев вообще. А с даосизмом его связывает создание нескольких трактатов на медицинскую и космологическую тематику. Одно его такое сочинение — Иньфуцзин — содержит множество рассуждений о внутренней алхимии, процессах внутри человеческого тела и взаимодействии человека с внешним миром.

Лао-цзы и «Дао Дэ Цзин»

Другим полумифическим персонажем, сыгравшим важную роль в становлении философии даосизма, является китайский мудрец Лао-цзы, живший за пять веков до нашей эры. Достоверность его биографии, да и сам факт реального существования Лао-цзы подвергаются сомнениям. Чего стоит одна только легенда о его рождении: якобы мать вынашивала его 80 лет, и родился он уже седым и мудрым старцем, причем не так, как рождаются все остальные люди, а из бедра матери. Впрочем, такая легенда лишь может свидетельствовать о масштабах мудрости Лао-цзы — его современникам не верилось, что столь почтенный старец мог прийти в этот мир так же, как и все остальные.

Главное наследие Лао-цзы — философский трактат «Дао Де Цзин» (“Книга пути и достоинства”), в котором описаны основные принципы и понятия даосизма:

дао — понятие, лежащее в основе всего сущего, Абсолют;
дэ — проявление дао, связанное с моралью и добродетелью;
у-вэй — принцип недеяния, утверждающий, что иногда лучше остаться созерцателем.

Внешняя даосская алхимия

Поначалу бытовало мнение, что добиться бессмертия можно с помощью специальных снадобий и средств — якобы можно позаимствовать у веществ их свойства и таким образом изменить свою природу.

Органическим веществам приписывалось свойство удлинять жизнь, иногда на целые столетия и даже тысячелетия, но обеспечить бессмертие могла только неорганика — металлы и алхимические реактивы. На основе минералов создавались снадобья, которые надлежало регулярно употреблять в микроскопических дозах. Естественно, эликсир бессмертия, в составе которого была ртуть, киноварь, мышьяк и прочие подобные вещества, превращался в яд. Впрочем, ежедневная порция эликсира была столь мизерна, что смерть в результате отравления ядовитыми веществами наступала, только когда в организме накапливалось их достаточное количество. И то, подобную смерть считали одной из форм бессмертия (вознесение из физического тела), а легкие недомогания от снадобий — верным знаком на пути к вечной жизни.

Трактат «Баопу Цзы»

Важную роль в становлении и развитии методов внешней алхимии сыграл древний китайский ученый Гэ Хун. Он жил в IV веке нашей эры, состоял на службе у императора и посвятил свою жизнь алхимическим опытам и написанию трудов, в том числе и энциклопедических трактатов. Один из текстов, сохранившихся до наших дней, носит название «Баопу Цзы», что в переводе означает «Объемлющий пустоту мудрец».

Трактат Гэ Хуна «Баопу Цзы» содержит не только размышления о дао и принципах даосизма, но также много практической информации, касающейся достижения бессмертия и продления жизни. Несколько глав посвящены рецептам различных снадобий - как на основе минералов, так и на основе органических веществ. Гэ Хун замечает, что для эликсиров подходит только минеральное сырье высшего качества, не содержащее лишних примесей. Также сырье для эликсиров, бессмертия золото и серебро, обычно были весьма дорогостоящими. Именно поэтому Гэ Хун приводит много альтернативных рецептов с использованием растительных и животных компонентов.

Внутренняя даосская алхимия

Впоследствии от принципов внешней алхимии было решено отказаться в пользу методов, называемых внутренней алхимией. В их основе лежало постоянное совершенствование тела и духа, включая медитацию, специальные упражнения и постоянную работу над собой.

Последователи внутренней алхимии взяли за основу все те же принципы внешней алхимии, однако трактовали описываемые эликсиры бессмертия и вещества, необходимые для их создания, всего лишь как алхимические символы, аллегоризацию человеческого тела. На первый план вышло взаимодействие элементов и стихий внутри человеческого тела.

Считается, что на протяжении всей истории даосизма нескольким мудрецам удалось добиться бессмертия и покинуть свое физическое воплощение. К ним относят уже упоминавшихся выше Гэ Хуна и Лао-цзы. Причем существуют свидетельства о смерти Гэ Хуна, утверждающие, что через несколько дней его тело исчезло из гроба, якобы вознесшись в виде чистой энергии.

Принципы внутренней алхимии

Добиться бессмертия полагалось не с помощью специальных медикаментов, а полагаясь на гармонизацию собственного организма с окружающим миром. Жаждущему вечной жизни необходимо было выстроить свою жизнь в соответствии с ритмами природы: сменой дня и ночи, времен года и так далее. Кроме следования специальному режиму, нужно было также освоить различные практики и упражнения, помогающие нормализовать внутренние процессы. Важная роль отводилась дыхательным и медитациям — ведь эмоциональное состояние непосредственно влияло на физическое. Чтобы достичь бессмертия, полагалось освободиться от разрушающих эмоций и пребывать в состоянии абсолютного спокойствия.

Внутренняя алхимия обычно оперирует тремя основными понятиями - Ци, Цзин и Шэнь. Они представляют собой три субстанции, находящиеся в постоянном круговороте и формирующие человеческое бытие.

Энергия Ци

Жизненная сила, которую может сохранять и накапливать каждый человек, в соответствии с даосской алхимией носит название Ци. Иероглиф Ци также принято переводить как «эфир» или «дыхание». Считается, что Ци пронизывает все вокруг и является материальной основой всего происходящего. Если в организме человека нарушается циркуляция Ци — возникает болезнь. Со смертью Ци полностью покидает тело человека. Для того чтобы излечиться, нужно восстановить в своем теле правильную циркуляцию Ци. Тот же принцип встречается и в фэншуй — если в доме нарушено течение Ци, то живущих в нем будут преследовать несчастья.

Эссенция Цзин

Цзин — это скорее не энергия, а тонкая субстанция, из которой состоит тело человека. В более узком понимании это понятие употребляется для обозначения половой энергии человека в даосской алхимии. Цзин рассматривалась как врожденная и приобретенная — какая-то ее часть переходила от родителям к ребенку на генетическом уровне, в то время как другая накапливалась в течение жизни в виде питательных веществ, полученных из воздуха, еды и воды. Считалось, что совокупность врожденной и приобретенной Цзин хранится в почках.

Дух Шэнь

Третьей концепцией внутренней алхимии является Шэнь, символизирующий бессмертный дух человека. Шэнь - это то, что отличает нас от животных и помогает достичь бессмертия. Человек называет это сознанием или разумом. Именно Шэнь контролирует Цзин и Ци. Это наиболее тонкая форма субстанции, дающая ощущение ясности. Если дух Шэнь слаб, то ваше сознание словно пребывает в потемках. Шэнь также соответствует процессу мышления и всей нервной системе.

Меридианы тела

Даосская алхимия рассматривает тело человека как совокупность меридианов, по которым циркулирует Ци и другие энергии. Физиологически эти меридианы не выражены, но на них возможно повлиять путем воздействия на различные зоны тела (чем, в частности, и занимается акупунктура). Всего различают двенадцать парных меридианов, соответствующих определенным органам, а кроме них, отдельно выделяют передний и задний срединный меридианы. Обычно во время манипуляций с энергией в упражнениях Цигун и медитациях ее проводят именно по срединным меридианам.

Понятие о даньтянях

Согласно даосской науке о бессмертии и принципам внутренней алхимии, в теле человека расположено три резервуара для накопления энергии, называемых даньтянями (буквально — «поле киновари»). Даньтянь — это своего рода точки пересечения нескольких энергетических меридианов. Концентрация на ощущении даньтяня позволяет уплотнить его, словно набирая в резервуар энергию и упаковывая ее «до востребования».

Обычно рассматривают верхний, срединный и нижний даньтянь. В чем-то такая схема соответствует чакрам в йоге, правда, количество энергетических центров - не семь, а три. Верхний даньтянь, «корень мудрости», расположен в области третьего глаза (как Аджна-чакра). Срединный даньтянь, «корень духа», соответствует Анахата-чакре и располагается в центре груди. Нижний даньтянь, «корень цзин», расположенный чуть ниже пупка, соответствует трем нижним чакрам. В нем происходит преобразование эссенции Цзин в энергию Ци.

Работу с даньтянями и управление потоками энергии можно освоить с помощью регулярных занятий Цигун, йогой и медитаций. Даже занимаясь обычными физическими упражнениями, вы все равно задействуете все энергетические центры и каналы - именно поэтому после спорта чувствуется такой прилив сил.

Прежде всего нужно постараться понять, что китайская культура имеет свои представления, иногда принципиально противоположные понятиям культур других стран. Даосизм, а тем более бессмертие в китайской традиции хотя и известны сейчас повсюду, однако возьму на себя смелость сказать, что совершенно не изучены. Особенно это касается наиболее древнего пласта даосизма и так называемого учения шэньсяней. Это не удивительно, и в Китае на каждом шагу встречается тоже самое. Так вот, китайское бессмертие это вовсе не желание оставить о себе память потомкам, и не стремление жить на земле вечно (а физическое бессмертие и долголетие хотя и считались реально достижимыми, но никогда не были высшей целью даосизма), а есть реализация высшей свободы, которая имеется в каждом человеке, но человек обычно о ней и не подозревает. Об этом хорошо написано в «Главах о прозрении истины» (Учжэньпянь). Таким образом, даосизм это не философия, и не религия, а Путь Свободы. Конечно найти суть даосизма среди временных наслоений и искажений очень сложно, но и сейчас в Китае есть люди, которые несут ту, наиболее древнюю традицию даосизма…

Даосская алхимия есть УЧЕНИЕ об обретении ЕДИНСТВА. Причем не физического или жизнепроявления сознания (как у нас понимают дух), а достижение особого состояния, ЯВЛЯЮЩЕГО СОБОЙ ВЫСШЕЕ ВОЗМОЖНОЕ ДОСТИЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СФЕРЕ ДУХА.

Китайское бессмертие более имеет своей целью бессмертие духовное, нежели физическое. Во внутренней алхимической практике существуют определенные стадии, которые характеризуются отнюдь не феноменами цигун, а ФИЗИОЛОГИЧЕСКИМИ изменениями и трансформациями. Так можно выделить Жэнь сянь (Бессмертный человек), Ди сянь (Земной бессмертный), Шэнь сянь (Духовный бессмертный), Т янь сянь (Небесный бессмертный), Цзинь сянь (Золотой бессмертный) и некоторые другие. Хотя не все школы даосизма называют одинаковые уровни внутренней алхимии одними названиями. Единственно нужно особо отметить, что китайское обозначение Дух не имеет ничего общего с понятием Сознание, о чем и говорит сам иероглиф Шэнь (переводимый просто как Дух).

Даосская алхимия, как известно, ранее называлась двумя терминами: НЭЙДАНЬ и ВАЙДАНЬ (что обычно и переводят как внутренняя и внешняя алхимия). Сам иероглиф ДАНЬ обозначает тигель, в котором происходит плавление. Однако, мало кто знает (а даосы на этом настаивают), что это учение существовало еще с незапамятных времен, и известно в Китае как минимум с ХУАНДИ. Учение это называлось ХУАНЛАОСЮЭ - т.е. учение ХУАНДИ-ЛАОЦЗЫ. Это учение имеет и другие названия. А сами термины НЭЙДАНЬ и ВАЙДАНЬ появились уже гораздо позже, в начале нашей эры. На самом же деле, алхимией можно назвать лишь ВАЙДАНЬ, как учение о внешнем выплавлении эликсира. Внутренняя же алхимия (которая в науке считается производной от внешней), имела в традиции гораздо более высокий и древний статус. Алхимией же называю это более по привычному стандарту, чем по смыслу… Именно о внутренней алхимии и пойдёт дальше речь.

Краткое описание основных стадий даосской внутренней алхимии

На сегодняшний день среди людей распространена масса различных толкований бессмертия в даосской алхимической традиции. Поэтому хотелось бы расставить точки над и, и пролить свет на данный вопрос. Итак, речь пойдёт об общем представлении процесса даосского пути внутренней алхимии, не более того… Однако необходимо помнить, что такая краткость нужна лишь для общего понимания процесса, тогда как в практическом плане на каждом из этапов существуют свои подводные камни, секреты и тонкости, и в данных тонкостях поможет разобраться только исключительно истинный учитель.

Схема, изложенная в данной работе, основана на изучении трактатов с одной стороны и наставлениях Учителя с другой.

Существует установленная даосская классификация насчитывающая 5 видов бессмертия, вот её структура:

Бессмертный призрак - Гуй сянь.
Бессмертный человек - Жэнь сянь.
Земной бессмертный - Ди сянь.

На самом деле перечисленные виды бессмертия, кроме Бессмертный призрак鬼仙 Гуй сянь, есть не что иное как результаты последовательного достижения человеком различных стадий внутренней алхимии.

1. Бессмертный призра - Гуй сянь

К достижениям внутренней алхимии не имеет прямого отношения.Данный вид бессмертия является плодом шаманских практик, позднего Чань буддизма, некоторых упрощённых ветвей буддизма, псевдодаосизма, различных практик продвинутой медитации. Во время таких практик в состоянии отсутствия дыхания и сердцебиения человек выводит свой иньский дух из тела. Однако человек, практикующий данные методы, остаётся, не смотря на имеющиеся достижения, обычным смертным. И более того, после своей смерти такой человек уже не может переродиться, так и оставаясь на этом уровне псевдовысокого развития навсегда. В даосизме подобные практики строго запрещались. Однако имеется в виду серьезная проработка данных практик, а не простое тихое сидение, стояние, и т.п.

2. Бессмертный человек - Жэнь сянь. Первое серьёзное достижение внутренней алхимии

Жэнь сянь - человеческий бессмертный или бессмертный среди людей.Первой стадией алхимии является достижение уровня Бессмертный человек 人仙 Жэнь сянь. Стадия бессмертия Жэнь сянь на самом деле является промежуточной стадией, через которую в обязательном порядке лежит путь к бессмертию. Данная стадия представляет из себя всего лишь совершеннолетие, пик расцвета физиологии. Каждый человек в жизни проходит период人仙 Жэнь сянь, человеческое бессмертие. Именно в этот период юношества, у людей особенно наполненное и высокое энергетическое и физическое состояние.

Если начать практиковать внутреннюю алхимию непосредственно в этот период, то можно очень быстро завершить вторую стадию - 地仙 Ди сянь Земного бессмертного. Если время 人仙 Жэнь сянь (юношество) прошло без практики даосской алхимии, то необходимо вернуть организм, а вернее его внутреннюю структуру до юношеского уровня физиологии. Иначе дальше двигаться бесполезно, и более того - невозможно…

Т.е. мы видим что данная стадия пока еще не бессмертие, а лишь достижение высшей наполненности изначальной энергией, т.е. Мин.(Термин Мин обозначает в целом телесные и энергетические составные части человека. Также он имеет ещё значение - Судьба. Однако остановимся пока на его значении обозначаемом телесное).

Полнота Мин - это наличие полноты энергии. Но само тело на этой первой стадии 人仙 Жэнь сянь все еще не достигло внутренних изменений (так как это должно происходить на следующей стадии Ди сянь 地仙 Земного бессмертного), и внутренние органы и т.п. ещё не получили преобразования. Поэтому даже при полноте Мин возможны болезни, и требуется дальнейшее преобразование в следующую стадию Ди сянь地仙 Земного бессмертного, чтобы избежать болезней, вызванных несовершенством тела.

Однако почему же данной стадии, не являющейся самой по себе бессмертием соответствует название 人仙 Жэнь сянь, бессмертный человек?

Дело в том, что зачастую люди, впервые узнав о методе от учителя алхимии и начав практиковать алхимию, уже далеко не юноши. Вот поэтому, будучи уже в возрасте, им и приходится специальными алхимическими методиками достигать юношеского состояния энергии и юношеской бодрости тела. И если человеку было к примеру 40-50 лет и даже намного больше, то практиками алхимии он сможет реально достичь внутреннего состояния юноши. Именно такое чудо и послужило присвоению данной стадии названия 人仙 Жэнь сянь, бессмертный человек. Однако речь пока идёт только о наполнении энергией и доведения её до уровня юноши. На следующем уровне - Земной бессмертный 地仙 Ди сянь, основным требованием к преобразованию тела является преобразование внутреннего энергетического и физиологического состояния, что и происходит в обязательном порядке. Если же говорить о преобразовании тела по внешнему виду до состояния молодости, то это может происходить по желанию.

И ещё пару слов. Под Жэнь сянь в практическом смысле обычно понимают человека, возвратившегося во внутреннее состояние юношества, т.е. восполнившего Мин. Полнота Мин и есть признак Жэнь сянь. Однако, на уровне Жэнь сянь Мин растрачивается так же как и у обычного человека, т.е. её полноту надо поддерживать постоянными практиками, так как из стадии Жень сянь легко обратно стать обычным человеком, растратив Мин. Что касается обратимости вспять последующих стадий:

Земной бессмертный - Ди сянь.
Духовный бессмертный - Шэнь сянь.
Небесный бессмертный - Тянь сянь.

то достигнув полностью какой либо из них, свойства и достижения данных стадий необратимы.

Ради справедливости стоит отметить, что Мин восполняют специальными алхимическими упражнения, аналога которым нет как в книгах по алхимии, так и в книгах по цигун. Наставление может дать исключительно истинный Учитель.

3. Земной бессмертный - Ди сянь. Второе серьёзное достижение внутренней алхимии

После достижения человеком состояния полноты Мин (энергии тела) - первой стадии - Жэнь сянь Бессмертный человек, следующей, и 2 по счёту стадией является - Земной бессмертный - Ди сянь. Эта стадия как раз и есть достижения того, что все понимают под бессмертием - бессмертие физического тела на земле. (Стоит заметить, что достижение Земного бессмертия как раз и есть цель и конечное достижение внешней алхимии, в отличие от внутренней, про которую мы сейчас говорим.)

Сейчас стоит рассмотреть специальный термин Син, который будет встречаться далее неоднократно. Син - это характер человека, его умственные способности, его внутренний мир. Объединено это всё душой, или другими словами духом Инь.

На этой стадии Земного бессмертного Син и Мин человека сливается в одно целое, зарождая тем самым Духовный зародыш - янский дух Яншэнь. К тому же от слияния Син и Мин Возникает некое подобие вечного термоядерного двигателя в собственном теле в условиях Земли поэтому и возможно бессмертие и такие способности…

Понятие соединения Син и Мин абсолютно одинаково на стадиях:

Земной бессмертный - Ди сянь.
Духовный бессмертный - Шэнь сянь.
Небесный бессмертный - Тянь сянь.

А различие кроется в дальнейшем развитии янского духа, который зародился от Слияния Син и Мин на данной стадии Земного бессмертного.

К сожалению написать, как проявляется образование духовного зародыша у внутреннего алхимика на стадии Ди сянь нельзя по соображениям закрытости информации.

Так как если методология алхимии является наиболее закрытым разделом алхимии, то часть связанная с ощущениями в процессе трансформации - еще более скрыта. Потому как даже посвященному намеренно не объясняют ощущения предварительно, дабы он не пытался сознательно вызывать и отождествлять их.

Однако вернёмся к описанию свойств Бессмертного человека. Не смотря на соединение Син и Мин, и обладание янским духом Яншэнь Земной бессмертный хоть и может существовать бесконечно долго на Земле, но его тело может быть разрушено убийством или несчастным случаем. Поэтому и такое казалось бы высокое достижение уровня Земного бессмертного не считалось высоким и все практикующие стремились подняться выше, рассматривая эту стадию земного бессмертного лишь как промежуточный этап.

Следует добавить однако, что и на предыдущем и на этом этапе есть возможность совершенствования различных качеств своего уровня, но это уже не основной путь, а боковые тропинки.

Если человек не задерживается на стадии Ди Сянь и идет дальше, то его тело может не успевать вернуться по внешнему виду до состояния которое было в молодости, и внешне смотреться для окружающих старческим, внутренне будучи словно здоровым младенцем. Если же специально задерживаться на стадии Земного бессмертного - Ди сянь, то путем долгого преобразования можно вновь сделать юношеским тело, однако такая практика (с такой целью) для даосов вполне понятно не является главной. Соответственно стадия - Ди сянь служит связующим звеном предыдущих и последующих стадий, и главным в ней является слияние Син и Мин, и зарождение Духовного зародыша янского духа Яншэнь, а не преобразование внешней части физического тела до уровня юношеского состояния.

Вот картина этой стадии - Ди сянь:

На изображении мужчина, так изображали чань-буддистов. Положение рук здесь непринципиально. Но здесь с таким же успехом могла быть нарисована и женщина, путь никому не закрыт, все равны в такой возможности.

Дело в том, что древний даосизм и Чань до 6-го патриарха это одно и тоже! Лю Хуаян, которому приписывают данный трактат и изображения, был чаньским монахом, который, разочаровавшись в ложном чань, перешел в алхимическую школу и вновь засвидетельствовал древнее единство этих школ. Древний даосизм и древний чань это одно и тоже.

Поэтому в них одни и те же этапы. Поэтому у этих картинок нет никакого отличия с другими картинками из даосских трактатов за одним исключением: там тоже самое выполняют люди даосского вида.

4. Духовный бессмертный - Шэнь сянь. Третье серьёзное достижение внутренней алхимии

От соединения Син и Мин, которое произошло на предыдущей стадии Земной 6ессмертный - Ди сянь зародился Духовный зародыш, янский дух Яншэнь.

Духовный зародыш - Яншэнь на этой стадии - 4.Духовный бессмертный - Шэнь сянь выходит из головы (то есть ещё только рождается в духовном мире), его еще придётся воспитывать и развивать. Это похоже на то как мать (тело) заботится о ребенке (дух). После его укрепления и реализации этого этапа этот дух перейдёт на более самостоятельный этап этой стадии Духовного бессмертного и сможет перемещаться, выйдя из тела в любую точку Вселенной, прежде всего чтобы понять ее устройство и впоследствии для осуществления духовной работы.

Вот картина этой стадии:

Убить Яншэнь уже невозможно, он бессмертен. Но еще остается тело, которое требует внимания… и нуждается в защите, от разрушающих внешних факторов.

Попасть на стадию Духовного бессмертного, минуя стадию Земного бессмертного, никак нельзя. Ореол вокруг Яншэнь - это золотой свет, такой же как нимбы на иконах. И когда зародыш выходит или возвращается в тело через макушку, то свет исходит от головы.

Далее на определенной стадии развития янского духа Яншэнь обретает возможность делиться, воспроизводя таких же двойников. Их количество постепенно можно довести до огромного множества. Они могут выполнять различную духовную работу в разных мирах. Именно тогда происходит полное понимание устройства и законов Вселенной и смысла дальнейшего развития. По желанию практикующего эта фаза может быть растянута на очень долгий срок. Например можно засесть в пещеру на тысячелетия и практиковать в духовных телах…

Вот картина этого процесса деления янского духа:

Если практикующий обретя возможность выводить свой янский дух покинет тело насовсем, а у него на данном уровне появляется такая возможность, то тогда ему придется уйти, не достигнув высшего возможного завершения на Земле - Небесного бессмертного.

Стоит сказать несколько слов о внетелесном опыте в целом. Есть 3 вида внетелесного опыта: мир сновидения, выход иньского духа, выход янского духа. Если сохраняется нормальное дыхание, то речь идет лишь о сновидении, реального выхода иньского духа нет.

Хотя в даосизме и есть практики, направленные на работу со сновидениями, но в его высшем разделе - алхимии, их не только не используют, но и наоборот выполняют специальные упражнения для прекращения сновидений. Ибо в сновидении иньская энергия преобладает над янской и это может сильно препятствовать настоящей практике и даже приводить к необратимым изменениям.

Во время же выхода янского или иньского духа тело недвижимо, но в отличие от выхода иньского духа выходы янского духа не вредят телу и могут быть очень долгими, на разных стадиях от нескольких дней до нескольких лет и т.п. Соответственно, вывод иньского духа из тела приносит телу вред, и продолжительность такого выхода мала по сравнению с продолжительностью выхода янского духа.

Однако, первый выход янского духа должен быть кратковременным, дух сразу возвращают в тело.

Если человек видит свое тело в том же положении, из которого вышел дух и пространство тем же самым, то это выход духа инь, если пространство текуче либо тело совсем в другом положении, то сновидение.

5. Небесный бессмертный - Тянь сянь. Четвёртое серьёзное достижение внутренней алхимии

Итак, Тянь сянь. Напомню, что уже предшествующая стадия может быть растянута на бесконечно долго. Но у бессмертного духа еще остается не превращенное тело. Поэтому остается еще возможность осуществления высшей стадии, которая согласно алхимии возможна на Земле - превращение этого тела в тело света. Это наиболее трудное занятие, потому как требует 9-10 летней неподвижности. Ее должны обеспечить либо верные ученики и единомышленники, Учитель, либо сокрытие, замуровавшись в пещере в соответствии с определенными правилами.

После ее осуществления тело и дух сливаются воедино в «тело» света, и когда достигший уходит с земного плана, ничего не остается… (Кроме каких-либо вещей, как в случае с туфлей Бодхидхармы)

Это высшее достижение всячески искажается современными подвижниками, такими как Шри Ауробиндо например, которые пытаются преобразовать тело непревращенным сознанием. Эта затея совершенно бесполезна…

Если же по каким то причинам практикующий не доходит до высшей стадии - Тянь сянь, то он может либо сам по желанию либо в силу обстоятельств «освободиться от трупа». В зависимости от достигнутого уровня, его оставшееся тело может быть не подвержено гниению, а само мумифицироваться либо даже сгорать от внутреннего огня…

В случае освобождения от трупа тело в любом случае меняется в невозвратимую сторону, и покинувший его бессмертный больше не может возвратиться в своё оставленное тело обратно. Вспомните рассказ о жизни Ли Тегуая.

Вот картины этой стадии:

Есть еще одна деталь, если практикующий завершил полностью стадию - Тянь сянь и вдруг остались ногти, части кожи и т.п., то нет основания утверждать что он окончательно завершил стадию Небесного бессмертного. Поскольку после окончательного завершения стадии Небесного бессмертного от тела не остается ничего…

Часто за тело света миряне принимают сияние янского духа, что является более низшей стадией - Шэнь сянь, как мы с вами уже знаем…

Итак, мы заканчиваем данное описание стадий даосской внутренней алхимии, и как видим чисто физическое бессмертие вовсе не центральная цель даосской внутренней алхимии, и на самом деле нет ничего общего с обще распространенным мнением о даосах, как страстно желающих лишь добиться физического бессмертия и вечно пребывать в суете земной жизни. Анализ древнейших текстов и знаков позволяет увидеть, что в древности жизнь обычного обывателя сравнивалась символически с тюремным заключением, где господствует автоматизм и несвобода. Перед каждым «арестантом» стоит выбор - либо смириться в ожидании конца, либо попробовать рискнуть и сбежать из клетки. Для даосов таким способом «сбежать» стала практика даосской внутренней алхимии. Совсем недавно обнаружил, что в древних текстах крия-йоги стадии полностью соответствуют даосским, прибавим сюда и практику Чань до 6-ого патриарха, что и позволяет сделать вывод, что знание и практика именуемое как даосская внутренняя алхимия было распространено в древности под различными названиями, среди народов Китая, Индии, Тибета. Однако более подробно эту тему древнего единства и распространения практики внутренней алхимии стоит осветить в будущем.

Артемьев Д.А.

Рекомендовать »		Написать редактору
Распечатать »		Дата публикации: 17.09.2010

Описанные в древних китайских текстах «Восемь бессмертных святых (ба сянь)», относящихся к даосскому пантеону, были реальными историческими личностями. Став святыми, они освободились от мирских чувств и страстей, радостей и печалей. Они получили вечную жизнь и живут по небесным законам.

Мифы Китая полны удивительных историй о людях, получивших бессмертие в результате самосовершенствования по даосским практикам. Стать бессмертным можно было различными способами. По одним поверьям, даос, уходя на Небо, забирает с собой свое тело. При этом происходят таинственные превращения, тело наполняется веществом небесной энергии и навечно обретает бессмертие. В других случаях превращения происходят из-за того, что человек выпил эликсир бессмертия, чаще всего приготовленный в Небесных чертогах, или съел пилюлю бессмертия. Можно также отведать персик с дерева Бессмертия, которое растет в саду Богини Сиванму и дает плоды раз в три тысячи лет, а еще есть волшебная формула, написанная на бумаге, прочитал - и стал бессмертным.

Таким образом, способов очень много, выбирайте любой. Бессмертный даос, вступивший в вечную жизнь, ведет существование, которое не зависит от земных законов. Он может жить в прекрасных пещерах на священных горах или на благословенных островах в море. Он может даже поселиться на Небе, если на то будет разрешение Нефритового Императора. В любом случае, это уже не человек, а святой, обладающий нереальными для человека возможностями. Их физический облик тысячелетиями оставался таким же, каким он был в земной жизни.

Бессмертные могут принимать человеческий облик и общаться с людьми. Они повелевают небесными животными, могут перевоплощаться, зачастую они обладают различными магическими предметами, наделенными волшебной силой, это может быть веер, шнурок, посох и т.д.

Мифы о Восьми бессмертных получили в Китае наибольшее распространение. Эти бессмертные, почитаемые и любимые народом, некогда были людьми, известными историческими личностями, а затем, став святыми, уединились в высоких горах вдали от земных радостей и печалей.

Чжун Ли Цюань – глава Восьми бессмертных. Он жил во времена династии Чжоу (1122 до н.э.-249 г.г н.э) При жизни он был полководцем, и поэтому считается покровителем солдат. Его обычно изображают толстым человеком с обнаженным животом. Иногда он держит в одной руке персик, а в другой – веер, с помощью которых он оживляет усопших, так как он обладал секретом изготовления элексира жизни и порошка перевоплощения.

Родился Чжун Ли недалеко от Сяньяна в провинции Шеньси. Первое упоминание о нем находится в «Сюан-хэ шу пу» («Перечень каллиграфических надписей годов Сюань-хэ»). Согласно этой книге, у него высокий рост, курчавая борода, густые волосы на висках, непокрытая голова с двумя пучками волос, татуированное тело, босые ноги. Так он и изображается на рисунках.

Чжун Ли Цюань – один из основателей алхимического искусства бессмертия. Он также является одним из основателей даосской школы Цюаньчжень (Школа Совершенной Истины). В даосизме его также называли Чженьян Цзуши – первый мастер Истинного Ян, а также Мастер Облачного Зала. Он был учеником другого бессмертного – Ли Те-гуая. При монгольской династии Юань в 13-14 веках н.э. Чжун Ли был канонизирован и был назван даосским патриархом.

В легенде говорится, что, когда Чжун Ли Цюань появился на свет, вся комната озарилась необычным сияньем, из-за чего ребенку предсказали необыкновенное будущее. Внешность новорожденного также была весьма необычна: огромная голова, широкий лоб, большие уши, толстые щеки и яркие губы, длинные брови и красный нос. Его руки были длинными, как у трехлетнего ребенка, семь дней младенец ничего не ел и не плакал.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

на тему: Даосизм о достижении бессмертия

Абдурзакова Эмент

1 курс, группа 118

Само название Дао дэ цзя - "школа Дао-дэ". Одно из главных направлений древнекитайской философии и национальной религии Китая. Возник во 2-й половине I тысячелетия до н. э. Согласно традиции, основателем даосизма считается Лао-цзы (Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы, род. в 604 г. до н. э.), однако важнейшим его мыслителем был Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.) Учение даосизма изложено в трактатах, названных по именам этих мыслителей (трактат "Лао-цзы" более известен под названим "Дао дэ цзин"). В настоящее время большинство учёных приходит к выводу, что трактат "Чжуан-цзы" появился около 300 до н. э., приблизительно в то же время что и "Лао-цзы", в связи с чем датировка возникновения даосизма передвигается с VI-V вв. до н. э. (как считалось ранее) к IV-III вв. до н. э.

Исходной идеей философии даосизма является учение о Дао ("Путь") - первооснове и закономерности бытия всего сущего. Дао является одновременно и субстанцией-основой, и извечным, естественным и всеобщим законом спонтанного возникновения и развития Вселенной, человека и общества. Как таинственная целостность Универсума, Дао присутствует во всём, но ничем единичным не исчерпывается, не познается разумом и не выражается в словах. Дао также рассматривается как порождающее начало всего сущего - "мать" Поднебесной, и выступает синонимом единого мирового целого - Да куай ("Великий ком").

Дао присуща благая сила дэ ("добродетель"), посредством которой оно проявляет себя в мире, причем конечные формы этого проявления (субъекты) рассматриваются как воплощение или оформление Дао.

К ведущим даосским концепциям относятся также принципы цзы жань (самоестественность, спонтанность) и у вэй (недеяние). Первый из них дословно означает "то, что само по себе (цзы) таково, каково оно есть (жань)". В данном случае речь идет о том, что Дао абсолютно свободно, ни от чего иного не зависит и следует лишь своей собственной природе. Отсюда вытекает принцип следования Дао, т. е. поведения, согласующегося в микрокосме с дао (природой) человека, а в макрокосме - с дао Вселенной. Мудрец не должен, исходя из собственных субъективно ограниченных желаний, и пристрастий противодействовать природе окружающих его вещей и явлений. Напротив, он должен "следовать вещам" (шунь у). Все вещи равны между собой, поэтому истинный мудрец свободен от пристрастия и предвзятости: он одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью и с Вселенной и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность.

С другой стороны, мудрец может, используя свое постижение природы той или иной вещи, поставить ее себе на службу, как бы "плыть по течению в нужном направлении". Постижение природы вещей и согласованность с ней позволяет "мягкому побеждать твердое" и "слабому превозмогать сильного". Принципы цзы жань и у вэй стали важными источниками методологических и мировоззренческих основ китайской системы психофизической тренировки, применяющейся, в том числе, и в воинских единоборствах (ушу и многих других).

Всякое же действие, противоречащее Дао, означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусственным образом - для установления в ней гармонии и порядка необходимо дать свободу ее прирожденным качествам. Соответственно, мудрый правитель, следующий Дао, не делает ничего, чтобы управлять страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии.

Другим очень существенным для даосизма понятием является категория "пневмы" или "эфира" - ци. Под ци понимается исходная первосубстанция, из которой как бы "состоит" все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци становится веществом, утончаясь - духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой жизненную энергию и силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле. Ее накопление и правильная циркуляция в теле - одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, лежащих в основе различных систем ци гун ("работа с ци").

Первоначальное ци (юань ци) просто и внекачественно, однако в процессе порождения Универсума оно как бы поляризуется и дифференцируется. Два важнейших космологических состояния единого ци - это инь и ян (инь-ци и ян-ци) - т. е. женское, покой, холодное, темное, мягкое с одной стороны, и мужское, движение, горячее, светлое, твердое - с другой. Эти два состояния находятся в абсолютной гармонии и взаимопереходе. Идея гармонии этих взаимодополняющих и коренящихся друг в друге противоположностей была закреплена в даосизме в понятии Тай Цзи ("Великий Предел").

Элементы мистики и иррационализма, содержащиеся в учении даосов, постепенно привели к разделению даосизма во II-III вв. н. э. на философский (дао цзя), получивший дальнейшее развитие в неодаосизме (Хэ Янь, Ван Би, Цзи Кан, Сян Сю, Го Сян и другие философы), и религиозный (дао цзяо).

Как религиозная система даосизм сформировался в результате синтеза типологически близких религиозных и религиозно-философских направлений: учения о дао и дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, философии натурфилософов (инь-ян цзя), концепции духа (шэнь) как предельного выражения "процесса изменения" "Книги перемен" ("И цзин"), верований шаманов - у, магов - фан-ши и доктрины бессмертных святых (сянь; шэнь сянь).

Во II в. появляется первое оформленное религиозное направление даосов - школа "Пути Небесных наставников" ("Тяньши дао"). Последователи этой школы основали в Западном Китае собственное государство, которое просуществовало до 215 г. (когда оно было поглощено лежащим к северу царством Вэй). Они почитали обожествленного Лао-цзы и считали его трактат своим каноническим текстом. Поскольку от каждого члена школы требовался ежегодный взнос в размере пяти мер риса, за ней утвердилось и другое название - "Путь пяти мер риса" ("Удоуми-дао"). Позднее эта школа стала называться "Путь истинного единства" ("Чжэн и дао"). Первым ее патриархом ("небесным наставником") считается Чжан Даолин (Чжан Фухань, 34-156 гг.), якобы получивший новое откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Этот титул передается в роду Чжан по наследству вплоть до нашего времени (63-й "Небесный наставник" из рода Чжан (родился в 1894 г.) проживает в настоящее время на Тайване).

В IV в. возникают две новые даосские школы - школа Маошань (названа так по горе, на которой она была основана; ее другое название - Шан цин, т.е. "Высшая чистота") и школа Линбао ("Духовная драгоценность"). Обе эти школы стремились совместить символический ритуализм "Небесных наставников" с оккультно-алхимической традицией южно-китайского даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В это же время начинает формироваться полное собрание даосской религиозной литературы (Дао цзан), что уже свидетельствовало о консолидации всех даосских направлений в рамках единой религии.

Появление единой даосской религиозно-философской системы и обрядности позволило провозгласить даосизм государственной религией Китая. Особым покровительством даосизм пользовался в эпоху Тан (618-907 гг.), когда по императорскому указу были официально канонизированы Лао-цзы, Чжуан-цзы и другие даосские мыслители и по всей стране в их честь воздвигались храмы.

Даосы считали, что их учение восходит к временам мифической древности, когда его тайны были открыты легендарному Желтому императору - Хуан-ди (2697-2598 гг. до н. э.), поэтому они называли его Хуан-Лао чжи сюе - "учением Хуан-ди и Лао-цзы". Сам Лао-цзы обожествляется как Лао-цзюнь (Государь Лао) и рассматривается как воплощение или тело Дао (Даочжи шэнь, Даочжи ти, Даочжи син). В одном из позднейших даосских сказаний уже говорится, что он родился в 1358 до н. э. от божественной "Нефритовой девы" (Юйнюй). Еще в 156 г. до н. э. по приказу императора в честь Лао-цзы были принесены первые жертвы на его родине (деревня Цюйжень округа Ли в провинции Ку царства Чу).

В VII-VIII вв. под влиянием буддизма в даосизме появляется монашество и монастыри, что было чуждо установкам первоначального даосизма. В это же время усиливается тенденция к доминированию в даосской религиозной практике психотехнических методов созерцательной медитации. Основное внимание начинает уделяться приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в XII в. в Северном Китае новых даосских школ, важнейшая из которой - школа "Пути совершенной истины" (Цзюань чжэнь цзяо) становится ведущим даосским направлением и остается таковым вплоть до настоящего времени. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и даосской практике созерцания. Для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши).

Основной целью и центральной концепцией религиозного даосизма является достижение бессмертия (сянь сюэ). Учение о бессмертии предполагает, что последователь даосизма, посредством определенной практики, включающей в себя гимнастические и дыхательные упражнения, правила половой гигиены, медитацию и алхимию может достичь не только духовного, но и физического бессмертия, а также развить в себе сверхъестественную силу и способности. Поскольку даосизм отрицает бессмертие души, отделенной от тела и рассматривает человека в качестве целостного психофизического комплекса, данная доктрина предполагала два аспекта религиозной практики: совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения) и совершенствование духа (созерцание, медитация). даосизм философия древнекитайский религиозный

Источником жизни в даосизме считается Дао, в силу чего и само бессмертие рассматривается как достижение полного единства с Дао. Из всех методов обретения бессмертия наиболее важным считается алхимия (лянь дань шу, цзинь дань). Даосская традиция выделяет два типа алхимии: "внешнюю" (вай дань) и "внутреннюю" (нэй дань). "Внешняя" алхимия основана на вере в возможность создания эликсира бессмертия или путем производства "искусственного золота", или путем создания эликсира из киновари и ее соединения с другими веществами. Увлечение эликсирами приводило в средние века к частым отравлениям тяжелыми металлами, особенно ртутью.

"Внутренняя" алхимия, исходя из тезиса о подобии микро- и макрокосма, человеческого тела и Вселенной, считает возможным создать эликсир бессмертия в самом организме из его соков и тонких энергий (ци, цзин, шэнь) посредством психофизических упражнений и созерцания. При этом было разработано оригинальное учение о строении человеческого организма, в основе которого лежит концепция "каналов" (цзин), по которым ци циркулирует по телу, и так называемых "киноварных полей" (дань тянь) - своеобразных резервуарах и средоточиях ци. Постепенно "внутренняя" алхимия вытеснила "внешнюю", которая начиная с позднего средневековья стала восприниматься как ложная или профанная.

В эпоху средневековья наука бессмертия становится самым существенным элементом даосизма. Появляется обширная литература, посвященная способам обретения бессмертия, а также развивается агиография - житийная литература, повествующая о деяниях бессмертных и их чудесных способностях. Даосская традиция выделяет три типа бессмертных: "небесные бессмертные" (тянь сянь), вознесшиеся на небеса в качестве чиновников божественной иерархии, земные бессмертные (ди сянь), живущие на особых "славных горах" (мин шань) или на "счастливых землях" и "островах праведных", и "бессмертные, освободившиеся от трупа" (ши цзе сянь), т.е. святые, не успевшие при жизни обрести бессмертие, но воскресшие после смерти.

На основе народных верований в XIII в. формируется культ "восьми бессмертных" - ба сянь (Лань Цайхэ, Люй Дунбинь, Чжунли Цюань, Чжан Голао, Ли Тегуай, Хань Сян, Цао-гоцзю и Хэ Сяньгу), который быстро получил широкое распространение. Образы "восьми бессмертных" становятся наиболее характерным объектом средневековой китайской литературы и живописи (особенно народного лубка) и со временем превращаются в символы счастья и долголетия.

Под влиянием буддизма образ бессмертного все более одухотворяется, а само бессмертие начинает рассматриваться в качестве особого, высшего и просветленного состояния сознания наподобие буддийской нирваны.

В XII-XIII вв. завершается формирование и пантеона даосских божеств. Под влиянием буддизма разрабатывается космологическая система, центральное место в которой занимает учение о Сань цин ("Три чистоты") - трех сферах высшего мира: Юйцин ("Нефритовая чистота"), Шанцин ("Верхняя чистота") и Тайцин ("Великая чистота"), в которых обитают "Небесные достопочтенные" (Тянь цзунь) - персонификации аспектов Дао. Сфера Юйцин доступна совершенномудрым (шэн), Шанцин - святым (чжэнь), Тайцин - даосским бессмертным (сянь). Божества этих сфер составляют верховную триаду даосского пантеона. Божество сферы Юйцин - глава верховной триады - именуется Юйхуан шанди ("Верховный владыка нефритовый государь"), либо Юаньши тяньцзунь ("Изначальный небесный владыка") и носит титул Тяньбао ("Небесная драгоценность"). Он обитает в нефритовом дворце с золотыми воротами, который находится на горе Юйшань ("Нефритовая гора"). Ему подчинена вся Вселенная: небеса, земля и подземный мир, а также все божества и духи. Божество сферы Шанцин именуется Паньгу ("Блюдо древности") и носит титулы Линбао тяньцзунь ("Небесный владыка чудесной драгоценности"), Тайши ("Великий первоначальный") и Тайшан Даоцзюань ("Верховный государь Дао"). Паньгу обитает у Северного предела Универсума, совершает измерения времени и делит его на периоды, а также контролирует взаимодействие темных и светлых сил - инь и ян и пяти первоэлементов (у син). Божество сферы Тайцин именуется Тайшан Лаоцзюнь ("Верховный старый государь") и отождествляется с основателем даосизма Лао-цзы; его называют также Шэньбао ("Божественная драгоценность").

К XIII в. религиозный даосизм уже располагал сформировавшимся институтом священнослужителей, готовивших себе смену, детально разработанной системой обрядов, каноническими книгами и пантеоном многочисленных божеств, обладающих различной степенью могущества. При этом единой централизованной структуры, которая могла бы осуществлять верховное руководство всеми общинами, в даосизме так и не возникло. Однако именно структурная рыхлость и организационная слабость религиозного даосизма вне его общин и сект способствовали проникновению даосов и даосизма во все поры китайского общества и превращению этого учения в незаменимую интегральную часть идеологической модели страны.

Даосское духовенство подразделялось на две основные категории. К первой из них, высшей, относились даосские монахи. Они жили при больших монастырях (являвшихся, как правило, духовным центром одной из даосских школ или сект, но организационно считавшихся самостоятельными), имели хорошее образование и посвящали свою жизнь медитации и изучению канонических трактатов, создавая большие библиотеки и коллекции рукописей. Они соблюдали строгое безбрачие, как правило, были вегетерианцами и отличались от мирян особой одеждой и прической.

Под руководством монахов при монастырях проходили курс обучения проповедники, маги, врачеватели и гадатели, составлявшие вторую, низшую категорию даосского духовенства - его практиков. Получив необходимые знания в монастыре, священнослужители-практики разъезжались по стране и выполняли свои обязанности (гадания,предсказания, врачевание, призвание и изгнание духов и другие обряды) в местных общинах. Они обзаводились семьями и жили так же, как и окружающие их миряне, от которых они не отличались ни одеждой, ни внешним видом, сохраняя свои старые родственные связи.

По традиции, перед совершением того или иного обряда даосский священнослужитель должен медитировать, соблюдать половое воздержание, а также не употреблять спиртных напитков и пряной пищи. После нескольких месяцев такой подготовки его тело "заряжается" силой звезд, которую он посредством обрядовых песнопений и телодвижений может передавать на землю. И только получив заряд такой энергии, священнослужитель может изгонять злых духов, лечить болезни и обновлять жизненные силы и плодородие земли в той общине, которая заказывает соответствующий обряд.

Даосский культ природы и учение о бессмертии оказали сильнейшее влияние на различные сферы материальной и духовной культуры Китая: науку (медицину и химию, уровень которой позволил сделать такие выдающиеся изобретения, как бумага и порох), искусство и литературу. Культ природы также сыграл огромную роль и в развитии китайской пейзажной живописи.

Будучи признанной и организованной религией, получающей покровительство властей, даосизм активно боролся с "ересями" уравнительно-утопического и мессианского характера, а также с местными народными культами, не подвергавшимися даосской переработке. Даосские "ереси" как самостоятельно, так и в комплексе с идеями других религий были зачастую идеологической основой антиправительственных тайных сект и обществ (Тайпиндао - "Путь великого равенства", Байляньцзяо - "Учение Белого лотоса" и ряд других) и крестьянских восстаний (например, знаменитое восстание "Желтых повязок" (Хуан цзинь), сокрушившее в 184 г. династию Хань).

На протяжении своей истории даосизм то подвергался гонениям, то пользовался популярностью у правителей, например, у Цинь Шихуанди (246-210 гг. до н.э.), Цзин-ди (156-141 до н. э.), Гао-цзуна (650-683 гг.), Сюань-цзуна (712-756 гг.). После Х в. даосизм постепенно утратил поддержку государственной власти и продолжал сохраняться как синкретическая народная религия, впитавшая в себя многие элементы конфуцианства и буддизма. В КНР в 1951-1953 гг. была развернута широкая кампания по борьбе против тайных даосских сект.

В настоящее время в КНР существует Ассоциация последователей даосизма, которую с 1980 г. возглавляет священнослужитель школы Цюань чжэнь цзяо Ли Юньхан. Даосизм весьма популярен на Тайване и Сянгане (Гонконге), а также среди многочисленных китайских общин, проживающих в эмиграции.

Даосизм о достижении бессмертия

Тело человека являет собой микрокосм, который в принципе следует уподобить макрокосму, т. е. Вселенной. Подобно тому, как Вселенная функционирует в ходе взаимодействия Неба и Земли, сил инь и ян, имеет звезды, планеты и т. п., организм человека - это тоже скопление духов и божественных сил, результат взаимодействия мужского и женского начал. Стремящийся к достижению бессмертия должен прежде всего постараться создать для всех этих духов-монад (их 36 тыс.) такие условия, чтобы они не стремились покинуть тело. Еще лучше - специальными средствами усилить их позиции, дабы они стали преобладающим элементом тела, вследствие чего тело дематериализуется и человек становится бессмертным. Но как достичь этого?

Прежде всего, даосы предлагали ограничение в еде - путь, до предела изученный индийскими аскетами-отшельниками. Кандидат в бессмертные должен был отказаться вначале от мяса и вина, потом вообще от любой грубой и пряной пищи (духи не выносят запаха крови и вообще никаких резких запахов), затем от овощей и зерна, которые все же укрепляют материальное начало в организме. Постепенно удлиняя перерывы между приемами пищи, следовало научиться обходиться совсем немногим - легкими фруктовыми суфле, пилюлями и микстурами из орехов, корицы, ревеня и т.п. Специальные снадобья готовились по строгим рецептам, ибо их состав определялся и магической силой ингредиентов. Следовало также научиться утолять голод с помощью собственной слюны.

Другим важным элементом достижения бессмертия были физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз (позы тигра, оленя, аиста, черепахи) до инструкций по общению между полами. В комплекс этих упражнений входило постукивание зубами, потирание висков, взъерошивание волос, а также умение владеть своим дыханием, задерживать его, превращать его в едва заметное - "утробное". Влияние физической и дыхательной гимнастики йогов и вообще системы йогов здесь проявляется достаточно отчетливо. Однако даосизм был все-таки китайским учением, даже если на него и было оказано определенное воздействие извне. И это нагляднее всего проявляется в том, сколь большое значение даосская теория достижения бессмертия придавала моральным факторам. Причем морали именно в китайском смысле - в плане добродетельных поступков, демонстрации высоких моральных качеств. Чтобы стать бессмертным, кандидат должен был совершить не менее 1200 добродетельных акций, при этом даже один безнравственный поступок сводил все на нет.

На подготовку к бессмертию должно было уходить немало времени и сил, фактически вся жизнь, причем все это было лишь прелюдией к завершающему акту - слиянию дематериализованного организма с великим Дао. Эта трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным, что никто его не мог зафиксировать. Просто был человек - и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался, вознесся на небо, стал бессмертным.

Наученные судьбой своих предшественников, казненных императорами Цинь Ши-хуанди и У-ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть - это еще не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознесся на небо и достиг бессмертия. В качестве аргумента даосы умело пользовались легендами, в обилии созданными ими же. Вот, например, легенда о Вэй Бо-яне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке - она издохла; это не смутило Вэя - он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников - с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похоронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превратились в бессмертных, а не поверившим своим спутникам оставили соответствующую записку.

Самое интересное в легенде - ее назидательность: именно после смерти и наступает бессмертие, поэтому видимую смерть можно считать мнимой. Такой поворот в даосском культе бессмертия был закономерен. Ведь императоров, поощрявших даосов,и покровительствовавших им, интересовали отнюдь не изнуряющие посты и самоограничения. Они не стремились научиться питаться слюной - их интересовали именно пилюли, талисманы и волшебные эликсиры. И даосы старались угодить своим царственным патронам. В китайских летописях упоминается, что в IX в. четверо императоров династии Тан преждевременно покончили счеты с жизнью именно из-за употребления даосских препаратов. Конечно, запись в официальном (конфуцианском) источнике - еще не убедительное доказательство. Однако нет оснований и сомневаться: для образованных и рационалистически мысливших конфуцианцев шарлатанство даосских магов и легковерие правителей были очевидны, что и оказалось зафиксированным в источниках. При этом весьма вероятно, что некоторые танские императоры не воспринимали такого рода смерть как свидетельство неудачи - возможно, они тоже верили, что это путь к подлинному бессмертию. Однако стоит заметить, что случаи смерти от злоупотребления пилюлями были нечасты, причем скорей среди поверивших даосам и страстно желавших бессмертия императоров, чем среди самих даосов.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

История даосизма, основатели даосизма, дао и основные понятия даосизма. Заветы древних даосов обращены к каждому, кто желает познать загадку истоков всего происходящего, кто не удовлетворяется условностями цивилизаций, но ищет истинно великое и вечное.

реферат , добавлен 20.03.2003

Сущность и исходная идея философии даосизма. Основная цель, направления и центральная концепция религиозного даосизма. Влияние даосского культа природы и учения о бессмертии на различные сферы материальной и духовной культуры Китая. Учение Лао Цзы.

реферат , добавлен 06.03.2009

Даосизм - китайское традиционное учение, включающее элементы религии, мистики, шаманизма, несущее также традиционную философию и науку. Основоположник даосизма - Жёлтый Император Хуанди. Мудрец Лао-Цзы и его книга "Дао Дэ Цзин" ("Книга о Пути и Силе").

реферат , добавлен 19.04.2009

История рождения Лао-цзы. Дао как краеугольное понятий даосизма. Отличия конфуцианства и даосизма, возникновение конфликта между ними. Развитие Даосизма после Лао-цзы, появление алхимии. Бессмертие как реинкарнация и переход сознания в другой мир.

реферат , добавлен 28.12.2014

Философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных "трех учений" (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

реферат , добавлен 21.04.2003

История даосизма, отцы даосизма, дао и другие основные понятия даосизма. В конфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Дао - мировая субстанция, источник бытия всего сущего.

реферат , добавлен 07.05.2003

Особенности развития философии в Древнем Китае. Формирование даосизма как религиозной системы. Сущность понятия "Дао". Учение Лао-цзы, Чжуан-цзы. Становление современного даосизма и его философия. Культ предков, магические ритуалы и религиозные обряды.

реферат , добавлен 17.11.2014

Характеристика особенностей основных религиозно-философских учений Китая – конфуцианства и даосизма. Толкование конфуцианством государственной и божественной власти в семейно-родственных категориях. Религиозный даосизм, духовное обновление, энергия ци.

реферат , добавлен 17.12.2010

Изучение зарождения философской мысли и направлений философии Древнего Китая как уникальной ветви восточной философской системы. Зарождение и развитие даосизма. Исследование конфуцианства как важнейшего направления философской и этической мысли Китая.

контрольная работа , добавлен 26.09.2011

Периодизация и становление китайской философии. Мифология и религиозное мировоззрение. Формы мировоззренческого сознания. Школы и течения в древнекитайской философии. Философия древнего даосизма, древнего конфуцианства. Воззрения школы легистов.

Главная » Политические права » Даосская практика достижения бессмертия. По пути даосских бессмертных