Существование есть страдание, ибо в нём заключены старость, смерть и тысяча страданий. Существование его причиной существование

Я страдаю, потому что я рождён.

О. Я рождён, потому что принадлежу миру бытия.

Я рождаюсь, потому что я питаю в себе существование.

Я питаю его, ибо я имею желания.

У меня есть желания, ибо я имею чувствования.

Я чувствую, ибо я соприкасаюсь с внешним миром.

Это соприкосновение производится действием моих шести чувств.

Мои чувства проявляются, ибо, будучи личностью, я противопоставляю себя безличному.

Я - личность, ибо я имею сознание, пропитанное сознанием этой личности.

Это сознание создалось вследствие моих прежних существований.

Эти существования омрачили моё сознание, ибо я не знал.

Принято эту двеннадцатиричную формулу перечислять в обратном порядке:

Авидья (омрачённость, невежество).

2. Самскара (карма).

Вижнана (сознание).

Кама - рупа (форма, чувственное и не чувственное).

5. Шад-аятана (шесть трансцендентальных основ чувств).

Спарша (соприкосновение).

Ведана (чувствование).

Тришна (жажда, вожделение).

Упадана (влечение, привязанности).

О. Бхава (бытие).

Джати (рождение).

Джара (старость, смерть).

Итак, источник и первопричина всех бедствий человечества в омрачённости, в невежестве. Отсюда яркие определения и осуждения Готамою именно невежества. Он утверждал, что невежество есть величайшее преступление, ибо оно является причиной всех человеческих страданий, заставляя нас ценить то, что недостойно быть ценным, страдать там, где не должно быть страдания, и, принимая иллюзию за реальность, проводить нашу жизнь в погоне за ничтожными ценностями, пренебрегая тем, что в действительности является наиболее ценным, - знанием тайны человеческого бытия и судьбы.

Свет, который мог рассеять эту тьму и избавить от страдания, был явлен Готамою Буддою как знание Четырёх благородных истин :

Страдания воплощённого бытия, проистекающие из постоянно возобновляющихся рождений и смертей.

Причина этих страданий в омрачённости, в жажде самоудовлетворения в земных присвоениях, влекущих за собою непрекращаемость повторного, несовершенного бытия.

Прекращение страданий заключается в достижении состояния просветлённого вмещения и тем самым создании возможности сознательного приостановления кругов бытия на Земле.

4. Путь к прекращению этих страданий состоит в постепенном усилении элементов, направленных на совершенствование для уничтожения причин бытия на Земле и приближения к великой Истине .

Путь к этой Истине разделён был Готамой на восемь ступеней:

Правильное распознавание (что касается закона причинности).

Правильное мышление.

Правильная речь.

Правильное действие.

Правильная жизнь.

Правильный труд.

7. Правильная бдительность и самодисциплина.

Правильное сосредоточение.

Человек, проводящий в жизни эти положения, освобождается от страданий земного бытия, являющихся следствием невежества, желаний и вожделений. Когда это освобождение осуществлено, достигается Нирвана .

Что есть Нирвана ? "Нирвана есть качество вмещения всех действий, насыщенность всеобъемлемости. Трепетом озарённости притекают истинные знания. Спокойствие есть лишь внешний признак, не выражающий сущность состояния". Согласно современному нам пониманию, Нирвану можно определить как состояние совершенства всех элементов и энергий индивидуальности, достигших наивысшей интенсивности, доступной в данном космическом цикле.

Готамой Буддой также указаны десять великих препятствий, названных оковами :

Иллюзия личности.

Сомнение.

Суеверие.

Телесные страсти.

Ненависть.

Привязанность к Земле.

Желание наслаждения и успокоения.

Гордость.

Самодовольство.

О. Невежество.

Для достижения высшего знания необходимо порвать все эти оковы.

В буддизме разработаны до мельчайших деталей подразделения чувств и побуждений умственного процесса, как препятствий и способов развития для облегчения самопознания путём тренировки ума и размышления над каждым предметом во всех деталях. Следуя этим путём самопознания, человек, в конечном результате, приходит в знанию истинной действительности, то есть видит истину, как она есть. Это есть метод, применяемый каждым мудрым учителем для развития умственных способностей ученика.

Проповедуя Четыре благородные истины и Благородный Путь , Готама , с одной стороны, порицал физическое умерщвление плоти аскетами и распущенность чувств, с другой - указывал на Путь восьми ступеней как на путь гармонизации чувств и достижения шести совершенств Архата : сострадания, нравственности, терпения, мужества, сосредоточения и мудрости.

Будда особенно настаивал на вмещении учениками понятия пар противоположений, или двух крайностей, ибо познание действительности достигается лишь путём сопоставления пар противоположностей. Если ученик не мог осилить этого, Будда не приобщал его к дальнейшему знанию, ибо это было бы не только бесполезно, но даже вредно. Вмещение этого понятия облегчалось усвоением принципа относительности. Будда утверждал относительность всего сущего, указывая на вечные изменения в природе, на непостоянство всего в вечно стремящемся к совершенствованию потоке бытия беспредельного. Насколько он был верен этому принципу относительности, можно видеть из следующей притчи.

"Представьте себе, - сказал Благословенный однажды своим последователям, - человека, отправившегося в дальний путь, и который был остановлен широким разливом воды. Ближайшая сторона этого потока была полна опасностей и угрожала ему гибелью, но дальняя была прочна и свободна от опасностей. Не было ни челна, чтобы переехать поток, ни моста, перекинутого на противоположный берег. И представьте себе, что этот человек сказал себе: "Истинно, стремителен и широк этот поток, и нет никаких средств, чтобы перебраться на другой берег (Нирвана ). Но если я соберу достаточно тростника, ветвей и листьев и построю из них плот, то, поддерживаемый таким плотом и работая усердно руками и ногами, я переберусь в безопасности на противоположный берег". Теперь предположим, что этот человек поступил согласно своему намерению и, построив плот, спустил его на воду и, работая ногами и руками, безопасно добрался до противоположного берега.

И вот, перебравшись и достигнув противоположного берега, предположим что человек этот скажет себе: "Истинно, большую пользу сослужил мне этот плот, ибо с его помощью, работая руками и ногами, я безопасно перебрался на этот берег. Предположим, что я взвалю плот себе на голову или плечи и так продолжу мой путь!"

Сделав так, правильно ли поступит человек со своим плотом? Как думаете вы, ученики мои?

В чём же будет правильное отношение человека к его плоту?

Истинно, этот человек должен сказать себе: "Плот этот сослужил мне большую пользу, ибо, поддерживаемый им и работая ногами и руками, я безопасно достиг дальнего берега (Нирваны ). Но предположим, что я оставлю его на берегу и продолжу свой путь!" - Истинно, этот человек поступил бы правильно по отношению к своему плоту.

Точно так же, о ученики, предлагаю и я вам моё Учение именно как средство к освобождению и достижению, но не как постоянную собственность. Усвойте эту аналогию Учения с плотом. Дхарма (учение) должна быть оставлена вами, когда вы переберётесь на берег Нирваны ".

Здесь мы видим, как мало значения придавалось Благословенным всему в этом мире относительности, иллюзии, или Майи . Именно всё, даже учение самого Будды , рассматривалось как имеющее условную, преходящую и относительную ценность. Также в этой притче подчеркивается, что всё достигается лишь человеческими руками и ногами. Именно, учение будет действенным, лишь если личные усилия и личный труд будут положены.

Также Готама учил никогда не отвечать злом на зло, ненавистью на ненависть.

"Никогда ненависть не уничтожалась ненавистью, лишь доброта прекращала её, таков вечный закон".

"Он оскорбил меня, он отяготил меня, он злоупотребил своею силою, он обокрал меня; в тех, кто питает подобные мысли, гнев никогда не будет утешён".

"Если человек обсуждает недостатки ближних и всегда склонен к обидам, его собственные страсти будут расти, и он далёк от уничтожения страстей".

"Есть такие, которые не знают о необходимости самообуздания; если они сварливы, мы можем извинить их поведение. Но те, кто знает, должны научиться жить в согласии".

"Если человек найдет мудрого друга, ведущего праведную жизнь, постоянного по природе своей, он может жить при нём счастливый и заботливый, преодолевая все опасности. Но с глупцами не может быть дружбы. Лучше человеку быть одному, чем жить с людьми, преисполненными самости, тщеславия, упрямства и преданными спорам".

Ещё одним важным моментом в Учении Будды было раскрытие такого важного закона бытия, как карма .

"То, что я называю кармой , есть лишь мысль, ибо, поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом". Карма создаётся мышлением. "Нет никакой заслуги тому, кто даёт золото, думая, что даёт камень". Именно мышление придаёт человеку моральную ценность, изменяемую поступками в ту или иную сторону.

Доброе действие выявлено и завершено. И хотя его уже нет, тем не менее, последствие существует. В данный момент действия происходит определенное сочетание дхарм в потоке этого человека. В этом заключается неуничтожаемость поступка. Таким образом, к понятию чисто механическому причины и следствия буддизм прибавляет ещё ответственность. Одна из таких комбинаций агрегатов, которую мы называем индивидуумом, унижена или возвышена действиями предшествовавшей комбинации, с которой она солидарна. "Я не учу ничему другому, как только карме ".

Та настойчивость, которую проявил Будда , чтобы внушить своим ученикам сознание моральной ответственности, вытекающей из закона кармы , доказывает, что в этом заключался фактор первичной Истины , самодовлеющей и абсолютной, Истины, которая должна руководить всеми поступками человека. "Сомневаться в моральной мощи поступка – значит закрывать глаза на очевидность".

"Все существа имеют свою карму. Они наследники поступков и сыновья поступков. Они в полной зависимости от поступков. Поступки устанавливают между существами различия в состояниях, низменных и превосходных".

"Воистину, из того, что было, создаётся то, что есть. Человек рождается согласно тому, что он создал. Все существа имеют наследием карму ".

"Соответствие между плодом и семенем не только точно, но действие, как всякое доброе семя, возрастает стократно".

Так каждый человек, действием безошибочной кармы , получает в точной мере всё должное, им заслуженное, не более и не менее. Ни одно благое либо злое действие, как бы пустяшно оно ни было, как бы тайно ни содеяно, не минует точно уравновешенных весов кармы . Карма есть причинность, действующая в моральном так же, как и в физическом и других планах. Буддисты говорят: "Нет чудес в делах человеческих, что человек посеял, то он и пожнёт".

"Не существует места на земле, или на небе, или под водою, также нет такого в недрах гор, где бы злое действие не принесло страдания породившему его".

"Если человек оскорбит неповинного человека, то зло обратным ударом настигнет безумца, подобно легкому сору, брошенному против ветра".

"Зло содеянное не сворачивается тотчас же, как молоко. Оно следует за безумцем, как тлеющая искра, которая, наконец, разгорается в жгучее пламя".

Один безумец, услышав, что Будда соблюдал принцип великой любви - платить добром за зло, пришёл к нему и начал поносить его. Будда хранил молчание, жалея его безумие.

Когда же безумец кончил свои поношения, Будда спросил его: "Сын мой, если человек отказывается принять дар, кому он принадлежит?" И тот отвечал: "В таком случае, он будет принадлежать человеку, предложившему его".

"Сын мой, ты поносил меня сейчас, но я отказываюсь принять твои оскорбления и прошу тебя оставить их при себе. Не будет ли это источником горя для тебя? Как эхо принадлежит звуку и как тень предмету, так же непреложно бедствие настигнет содеявшего зло".

Злой человек, упрекающий добродетельного, подобен человеку, который смотрит вверх и плюет в небо; плевок не осквернит небо, но, падая обратно, запятнает его самого.

Клеветник подобен бросающему сор на другого, когда ветер противный. Сор лишь возвращается на того, кто бросил его. Добродетельному человеку не может быть нанесено ущерба, и то несчастье, которое клеветник желает нанести, оборачивается не него самого".

Как общее правило, люди возвращаются на Землю до тех пор, пока сознание их не перерастет земного уровня. Будда указывал, что существуют целые системы миров различных качеств, высших и низших, и что обитатели их в своём развитии вполне соответствуют мирам, ими населяемым. Мир, в котором данный человек должен проявиться, так же, как и качество самого перевоплощения, решается преобладанием в нём положительных или отрицательных качеств, иначе говоря, научным языком, - рождение это будет контролировано его истинным тяготением, или своею кармою - скажут буддисты .

Подобно поступку, раскаяние есть действие. И это действие имеет последствия, которые могут уравновесить последствия проступка. Будда говорил: "Если содеявший зло человек осознаёт свою ошибку, раскается и будет делать добро, сила наказания истощится постепенно, подобно болезни, постепенно теряющей своё губительное воздействие по мере испарины больного".

Карма есть мысль, потому качество мышления может изменить и даже совершенно освободить человека от воздействия кармы . Если бы поступки всегда нагромождались один на другой, человек был бы заключён в свою карму , как в заклятый круг. Но уча, что существует состояние сознания, которое может уничтожить воздействие содеянных поступков, Будда указывал возможность прекращения страданий мира. Воля и энергия - властители кармы . Из всего сказанного ясно, что закон кармы и закон перевоплощения неделимы, ибо один является логическим следствием другого. (В Приложении вы сможете более подробно ознакомится с понятием кармы и перевоплощения в статье Е. Писаревой "Карма, или закон причин и последствий" .)

Далее следует отметить, что проповедуя своё учение, Будда постоянно подвергался испытаниям и искушениям. Демон зла, бог смерти Мара пытался заставить "просветлённого " отказаться от возвещения людям пути спасения. Он запугивал его страшными бурями, своим грозным воинством, посылал своих прекрасных дочерей, чтобы соблазнить его радостями жизни. Но Будда победил всё, в том числе и свои сомнения, и вскоре произнёс в "Оленьем парке", недалеко от Варанаси, свою первую проповедь, ставшую основой вероучения буддизма . Её слушали пять его будущих учеников и два оленя. В ней он кратко сформулировал главнейшие положения новой религии. После провозглашения "четырех благородных истин ", окруженный всё умножающимися учениками - последователями, Будда ходил сорок лет по городам и деревням долины Ганга, творя чудеса и проповедуя своё учение.

Умер Будда , согласно легенде, в 80 лет в Кушинагаре, который, как полагают, соответствует нынешней Касие, расположенной в восточной части штата Утар Прадеш. Он лёг под деревом бодхи в "позу льва" (на правом боку, правая рука под головой, левая вытянута вдоль выпрямленных ног) и обратился к собравшимся около него монахам и мирянам со следующими словами: "Теперь, о монахи, мне нечего больше сказать вам, кроме того, что всё созданное обречено на разрушение! Стремитесь всеми силами к спасению". Уход Будды из жизни буддисты называют "mahaparinirvana" - "великим переходом в нирвану ". Эта дата почитается так же, как и момент рождения Будды и момент "прозрения ", поэтому её называют "трижды святым днем ".

Эта проблема близка практически всем религиям мира. Так, например, в буддизме целью всех духовных практик является достижение сатори (просветления ). Достичь сатори , просветления - значит приблизиться к Богу, избавиться от разделения, уничтожить барьер между собой и природой. В Айки-до наша собственная борьба за усовершенствование приведёт к осознанию того, что наша жизнь и функционирование Вселенной едины. Это и есть активное и живое сатори занятий Айки-до .

Просто сидеть, погрузившись в медитацию и эгоистично ожидая личного сатори , как это практикуется во многих сектах буддизма , - бессмысленно. По-настоящему достичь сатори означает понять ту великую ответственность, которую мы несём перед Богом, перед всем, что Им создано, и перед обществом. С этим пониманием сердце наполняется признательностью за всё, что у нас есть в жизни, эгоистическая самовлюбленность уступает место скромности. Истинное сатори - это забыть о сатори . Истинное сатори - это не эгоизм, а понимание ответственности. Многие неправильно понимают практику дзэн-буддизма (одно из ответвлений буддизма ), считая, что для достижения просветления нужно просто час за часом сидеть, погрузившись в медитацию. Сидение - важная часть занятий дзэн , но ещё важнее понимать реальность, реальность пота, работы, реальность ответственности. В традиционном дзэн-до (место, где занимаются медитацией в дзэн-буддийских храмах) один день без работы означает один день без пищи. Часто в них не разговаривают неделю, месяц, даже год. Молчание и действие - виды тренировки, которые учат нас успокоить ум и заглянуть внутрь. Практика май кан гё - это медитация, во время которой мы заглядываем вглубь своего сознания и соединяемся с духом Создателя . Сатори означает истинное развитие духа Создателя внутри и претворение в жизнь Его функции снаружи .

Жизнь Морихэя Уэсибы была жизнью человека, обретшего свободу, живущего в данный момент. Он считал, что свобода - это ответственность. Он всегда думал о том, как усовершенствовать этот мир, а не о том, как от него убежать. Он презирал слабость, которая заставляет забыть о действительности, не замечать боли в глазах голодающего ребёнка, - людей, которые говорят: “Это просто карма , это тело - тюремная камера, этот мир - тюрьма. Я буду искать собственное спасение и попытаюсь создать лучшую ситуацию в следующей жизни”. Разве это духовный подход? В таком отношении нет уважения к Богу. Забудьте о карме , забудьте о следующей жизни, забудьте о сатори . Сейчас - это сейчас! Ребёнок голоден - дайте ему пищу. Это духовный поступок. Язык человека распух от жажды - дайте ему воды. Это любовь Бога.”

Японцы говорят, что они могут увидеть кролика на поверхности луны. Это связано с детской сказкой о старом буддийском монахе, который поселился высоко в горах, собираясь провести остаток своей жизни в молитвах. Этого доброго монаха очень любили все животные, которые были его единственными товарищами. Но времена были тяжёлые, пищи было мало и старый монах ослабел от голода. Когда слух об этом дошел до зверей, они стали раскапывать свои скудные запасы и рыскать по склонам в поисках пищи. Наконец они собрались перед входом в пещеру старого монаха и положили перед ним свои дары. Белка принесла орехи, медведь принёс сладкие дикие ягоды, енот принёс свежую рыбу из холодных горных ручьёв. Каждый принёс в подарок голодающему монаху какую-нибудь еду. Каждый, но не кролик, который был очень-очень беден. Все звери были удивлены и долго обсуждали скупого кролика. Беспечный кролик быстро соорудил ярко пылающий костер, и, когда пламя стало лизать небо, он повернулся к монаху и сказал: “Извини, но я очень беден. У меня нет еды. Ешь, пожалуйста, моё мясо”. И прежде, чем его успели остановить, кролик прыгнул в огонь. Чья любовь была самой сильной? Кто из животных принёс настоящую жертву? В этой сказке передан дух истинного самурая . О-Сэнсэй был великим самураем , горой, а не облаком. Его философия и любовь несут самые высокие идеалы, и в то же время своими корнями они уходят в реальность и на неё опираются.

Буддизм , как религиозное и философское учение, достиг своего расцвета в Индии во времена царствования царя Ашока (3 в. до н. э.). Самой характерной особенностью раннего, буддизма в морально-этическом аспекте, является отрицание активной роли богов и выдвижение на первый план моральных ценностей, вырабатываемых непрерывно совершенствующейся личностью в целях достижения нирваны . Будда говорил: "Не верь тому, что ты слышал, не верь в учения, пришедшие к тебе через многие поколения, не верь в то, сказано мудрецами, не верь в истины, к которым ты пришёл на основе привычных суждений... Анализируй и, когда твои выводы будут в согласии с причиной и из них последует добро для одного или для многих, прими их и живи с ними!"

В 9 веке в Японии было шесть основных школ буддизма : Рицу , Хоссо , Санрон , Тэндай , Кэгон , Сингон . Но в 12-13 веках в Японии утвердилась ещё одна ветвь буддизма - дзэн-буддизм (кит. Чань - медитация). Большинство японских бу-дзюцу нашли в этой ветви буддизма основу для своего психофизического тренинга. Особую приверженность к Дзэну (так кратко называют дзэн-буддизм последователи этого направления) проявило самурайство . Дзэн предоставил воинам повседневную моральную и физическую поддержку. В моральном плане буси ценили Дзэн как религию, которая призывает, ступив на избранный путь, не оглядываться назад. В плане философском преимущества Дзэн сказывались в отрицании различия между жизнью и смертью, бытиём и небытиём. Формируя целостную и целеустремлённую личность, Дзэн призывал полагаться в жизни только на себя и черпать силы из гармонического слияния с природой. В учении Дзэн человек представляется манифестацией жизненной силы мироздания - силы, дающей почти неограниченные возможности. Участвуя в бесконечном цикле метаморфоз, человек должен сам конструировать свой микрокосм - всемерно развивать заложенные в нём способности: углублять мудрость, наращивать силу, культивировать мужество и любовь к ближнему. Важным моментом в практике Дзэн является "снятие дуальности ", осознание взаимосвязи и взаимозависимости всех частиц мироздания, в том числе духа и тела, ментального и физического начал. Отсюда следует возможность достижения физического совершенства путём улучшения собственных морально-этических качеств, гармонического развития духа и плоти. (ВПриложении читатель сможет ознакомитьсявыдержками из “Лекций о дзэн-буддизме ” доктора Дайзетцу Т. Судзуки , одного из самых известных современных мастеров дзэн , который приложил громадные усилия для распространения этого учения по всему миру.)

Как было уже отмечено, буддизм провозгласил всякую жизнь во всех её проявлениях страданием и каждый индивид подвержен этому страданию, независимо ни от его эмоционального состояния, ни от общественного положения, ни от материального достатка. Страдание - это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т. е. от страдания, которое имеет причину. И причина эта - в привязанности к жизни. Но отказ от привязанности к жизни ни в коем случае не означает отрицание жизни, ибо последнее противоречило бы учению о перерождениях, имевшему исключительно важное место для буддистов . По их мнению, привязанность к жизни - результат неведения, допускающего мысль: "Это я , это моё ". На самом деле нет такого "Я ", которое составило бы личность как таковую, наделённую эмоциями, чувствами, волей, желаниями. "Я " ложно, т. е. индивид, противопоставляющий себя окружающим его предметам и людям внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанциального начала, как "Я ". Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому учение о "спасении " фактически сводится к самосовершенствованию индивида с целью избавления от собственного "Я ". Человек, вступивший на путь "освобождения ", должен неустанно думать о "спасении " других живых существ и отдавать этому все свои психические и физические силы. Буддист не может оставаться спокойным, пока страдают другие существа. "Спасение " этих существ есть не только моральный долг, но и необходимое условие его личного "спасения ". Подобные представления порождали установку на немедленное действие. Но что касается конкретных путей и методов избавления от "Я ", то здесь мнения буддистов расходились, что и стало причиной такого разнообразия школ и направлений буддизма (на современном этапе в мире их насчитывается несколько сотен).

А теперь от буддизма перейдём к другому направлению философской мысли - к конфуциацизму .

Филисофско-этическое учение Конфуция зародилось в Китае почти одновременно с зарождением буддизма в Индии. Конфуций учил, что каждый пребывает в "пути ". Проходя путь от рождения до смерти, человек встречается с различными радостями и невзгодами судьбы. Одной из причин несчастий человека, согласно учению, является недостаточное эмоциональное совершенство человека и неподготовленность к "пути ". Конфуций считал, что, хотя интеллектуальный рост личности исключительно важен, это ещё недостаточное условие того, чтобы человек справился с проблемами "пути ". Необходимо установить контроль над эмоциями посредством их гармонизации. Культивированную личность Конфуций представлял как человека, владеющего своими эмоциями соответственно "пути ", по которому он идёт, так что трудности, встречаемые им на пути, не в состоянии заставить его изменить своим принципам. Контроль над эмоциями - это отнюдь не торможение их. Конфуций считал, что насилие над собственной личностью или над другими людьми приводит только к временным успехам - рано или поздно образуется брешь. Согласно Конфуцию , необходимо внимательно изучать свой "путь " и пользоваться убеждением для воздействия как на собственную личность, так и на других людей.

В центре учения Конфуция (как неотъемлемая часть "пути ") лежат межличностные контакты. Конфуций учил, что природа человека социальна, что человек не может существовать вне общества. Он подчёркивал как важно проявлять лояльность по отношению к другим людям: "Прежде чем начать какие-либо действия по отношению к другому человеку, подумай: справедливо ли будет, если это случится со мной? В то же время, будучи отзывчивыми, мы не должны приспосабливаться к другим людям и слепо им следовать, но оставаться верными своим собственным принципам. Если моё сердце говорит, что я прав, то я должен идти вперёд, даже если тысячи и десятки тысяч против меня."

Важным средством гармонизации эмоций в учении Конфуция является правила "ли ", устанавливающие нормы личного поведения. Они регламентируют формы поведения отдельной личности, виды межличностных контактов, взаимодействие между отдельными социальными группами и классами. Правила "ли " включают также разнообразные личные и групповые ритуалы и церемонии: жесты, которыми люди обмениваются в различных ситуациях, формы этикета при контактах между взрослыми и детьми, одежда членов семьи, ритуалы во время религиозной службы и др. В этом отношении был достигнут очень строгий формализм, определивший в некоторых случаях даже положение каждого отдельного пальца руки.

Что же касается медитации, то Конфуций формально не признавал её как средство гармонизации личности. Но на практике, с помощью правил "ли ", особенно их ритуальной части, он фактически создал различные формы динамической медитации (концентрации на движениях и жестах). (Многие формальные упражнения в единоборствах (ката, таолы ) в своей сущности также являются динамической медитацией).

Но вернёмся теперь к Айки-до и к его основателю. Морихэй Уэсиба с детского возраста познакомился с некоторыми направлениями буддизма и отдавал много времени познанию глубин этого учения. Так, в возрасте 7 лет, он брал уроки у Мицудзё Фудзимито , священника из храма Дзидзодзи буддийской секты сингон . Он очень глубоко для мальчика своих лет изучал предмет и проявил небывалый интерес к медитациям, заклинаниям и молит вам этой эзотерической секты. В возрасте 10 лет Уэсиба изучал дзэн-буддизм в храме Хомандзи в городе Акицу. Эти уроки дали сильный толчок к укреплению духа и тела будущего О-сэнсэя . Чтобы он не делал, где бы он не находился - он всегда служил примером стойкости духа и несгибаемости воли. Это так же сказалось и на том упорстве, с каким Уэсиба изучал боевые искусства. Как вспоминает сын Уэсибы , Киссёмару Уэсиба , тогда ещё ребёнок, он чуть не плакал, наблюдая, как отец безжалостно и сурово изнурял себя тренировками.

Поздней весной 1919 года, будучи на острове Хоккайдо, Уэсиба получил телеграмму, в которой говорилось, что его отец серьёзно болен. Уэсиба покидает Хоккайдо и едет к отцу. В поезде он случайно услышал о Преподобном Ванисабуро Дэгути , главе новой синтоистской секты Омото-кё ("Учение великой Основы "), который буквально творил чудеса.

Дэгути был не только монахом, но и выдающимся мастером воинских искусств, возможно, посвящённым в секреты легендарных монахов-отшельников ямябуси . Синкретические идеи Синто Дэгути сформулировал в трёх поучительных заветах своей секты:

1. Наблюдая явления природы, постигнешь сущность Единого истинного божества .

2. Наблюдая непрестанные превращения в природе, постигнешь Ки Единого истинного божества.

3. Наблюдая психику животных и людей, постигнешь душу Единого истинного божества.

Преподобный Дэгути , сторонник принципа всечеловеческой любви и добра, вынашивал идею морального объединения всего мира посредством религии. Он мечтал создать Мирное Царство в Монголии, которое бы держалось на силе новых религий, было свободно от ограничений старых традиций и обеспечивало единство и процветание всего Востока.

Уэсиба , готовый на любые шаги ради исцеления своего отца, сразу же направился в Аябэ (префектура Киото), где располагалась штаб-квартира Омото-кё , чтобы попросить Преподобного помолиться о выздоровлении отца. Испытывая постоянную духовную жажду, Уэсиба никогда не упускал случая попросить наставлений у духовного лица. К Преподобному Дэгути Уэсиба приехал главным образом потому, что очень хотел исцелить своего отца. Однако после того, как он поговорил со священником, Уэсиба пережил глубокое духовное прозрение.

Вернувшись домой в Танабэ, он был встречен горестным известием: отец уже ушёл из жизни. Глубоко потрясённый смертью самого любимого в мире человека, на его могиле Уэсиба поклялся вырваться из ограничений своего мышления и, неустанно развиваясь, постичь тайны бу-до .

С тех пор жизненный распорядок Уэсибы коренным образом изменился. Он мог, облачившись в белое, подолгу простаивать на вершине утёса в благочестивой медитации. Порой он уединялся на какой-нибудь горе, чтобы, преклонив колени, непрерывно повторять синтоистские молитвы. Позже, в том же 1919 году, всё ещё находясь под впечатлением своей встречи с Дэгути , Уэсиба со всей своей семьёй переехал в Аябэ. Он искал света, который бы озарил его сердце. В Аябэ, у подножия горы, он обрёл свой новый дом. Там он прожил, изучая дзю-дзюцу и получая наставления от Преподобного Дэгути , до 1926 года.

Именно здесь, весной 1925 года, произошло знаменательное событие в жизни Уэсибы , которое дало начало Айки-до . История гласит, что в это время Уэсибу посетил один флотский офицер, учитель кэн-до , и стал проситься в ученики. Во время беседы они поспорили и так распалились, что решили - для установки истинны - устроить поединок. Офицер нападал на Уэсибу , нанося сильные и быстрые удары своим деревянным мечом. И каждый раз Уэсиба легко ускользал от атак противника. В конце концов офицер остановился, запыхавшись. Он так и не смог даже прикоснуться Уэсибы . Отдыхая после этого поединка, Уэсиба вышел в свой садик. Вытирая пот с лица, он испытал вдруг необычайно сильное, незнакомое прежде чувство. Он не смог двинуться с места, ни даже присесть - потрясённый, он словно врос в землю. (Такое состояние буддисты называют "сатори " - "просветление ").

Вот как сам Уэсиба вспоминает о своём переживании:

"Я увлёкся бу-до , когда мне было лет пятнадцать, и посещал учителей фехтования и дзю-дзюцу в разных провинциях. Я овладел секретами старых традиций - на каждую уходило всего несколько месяцев. Но не было никого, кто объяснил бы мне сущность бу-до , а только такое объяснение могло бы удовлетворить мой ум. Я стучался во врата различных религий, но не получил никакого конкретного ответа.

И вот весной 1925 года, прогуливаясь в саду в одиночестве, я вдруг почувствовал, что вся Вселенная задрожала. Какой-то золотой туман поднялся от земли, окутал меня и превратил моё тело в золотое. И сразу же мой ум и тело стало лёгкими. Я начал понимать щебет птиц и познал разум Бога, Творца этой прекрасной Вселенной. В тот момент я получил просветление и понял: источник бу-до - это божественная любовь, защищающая всё живое. Слёзы радости сплошным потоком текли по моим щекам. С тех пор я чувствую, что вся Земля - мой дом, а Солнце, Луна и звёзды - моё личное достояние. Я освободился от всех желаний - не только от желаний положения, славы и богатства, но и от желания быть сильным. Я понял: "Бу-до заключается не в том, чтобы силой мышц свалить противника с ног, и не в том, чтобы силой оружия разрушить весь мир. Истинное бу-до - в том, чтобы принять дух Вселенной, хранить мир во всём мире, правильно созидать, защищать и взращивать всё сущее в Природе". Я понял: "Тренироваться в бу-до - значит принимать любовь Бога, которая должным образом производит, защищает и взращивает все вещи в Природе, и впитывать и использовать эту любовь своим сознанием и телом".

1. Вопросы: придаточные сравнительные отвечают на вопросы: как? подобно чему? Однако не всегда к сравнительному придаточному можно задать именно эти вопросы. Поэтому необходимо обратить особое внимание на их средства связи.

2. Средства связи: придаточные сравнительные прикрепляются к главному предложению союзами : как, словно, будто, как будто, подобно тому как, что (в значении «как»), как если бы, всё равно что, так же как, прямо как, чем, нежели, чем если бы, чем... тем и др.

Сложноподчинённые предложения со сравнительными союзами в главном предложении могут иметь указательные слова со значением меры и степени:

Ветер рвал шинель так [как?], будто хотел разодрать её надвое (Тельпугов).

Такие придаточные совмещают значение сравнения со значением образа действия и степени. В ряде пособий они относятся к придаточным образа действия и степени.

Особую группу среди предложений со сравнительными придаточными составляют такие, в главном предложении которых есть прилагательное или наречие в сравнительной степени, а придаточное предложение прикрепляется к главному союзами чем, нежели :

В твоём сознании заключено гораздо больше мыслей, чувств и поэтической силы, чем ты предполагал (Паустовский); Молодой человек получал из дому более, нежели должен был ожидать (Пушкин); Чем на мост нам идти, поищем лучше броду (Крылов).

Вместо формы сравнительной степени употребляются также местоимения иной, другой , местоимённое наречие иначе :

Конечно, Крым оказался совсем другим, чем я о нём думал (Паустовский).

Эта группа сложноподчинённых предложений отличается не только особой структурой, но и особым значением. В ряде пособий такие конструкции выделяются в самостоятельные типы придаточных предложений.

Особое место в системе сложноподчинённых предложений занимают также предложения с двойным союзом чем... тем . В них трудно разграничить главное и придаточное предложения, поскольку обе части не могут существовать самостоятельно. Традиционно придаточным предложением считается первая часть с частью союза чем , тогда как вторая часть (с частью союза тем ) считается главным предложением:

Чем меньше женщину мы любим , тем легче нравимся мы ей (Пушкин).

3. Место в предложении: придаточные сравнительные могут стоять после главного предложения, перед главным предложением, в середине главного предложения.

Служите мне [как?], как вы ему служили (Пушкин).

, (как - союз).

С глухими звуками [подобно чему?], как будто кто-то бьет ладонью по картонной коробке, рвутся гранаты (Первенцев).

[ , (как будто - союз), ].

Чем ближе подходит дневная съемка к концу, тем ворчливее и бесцеремоннее делается землемер (Куприн).

(чем ), [тем ].

Обратите внимание!

1) Как уже отмечалось, придаточные сравнительные близки по значению к придаточным образа действия и степени. К тем и другим иногда можно задать один и тот же вопрос как? . В главном предложении сложноподчинённых предложений с такими придаточными могут быть одни и те же указательные слова, прежде всего - указательное слово так . Поэтому для разграничения этих типов придаточных необходимо учитывать совокупность всех признаков. Обратите также внимание на то, что как в придаточном образа действия и степени является союзным словом, а в придаточном сравнительном - союзом.

2) Придаточные сравнительные часто бывают неполными предложениями.

Широкие тени ходят по равнине, как облака по небу (Чехов) - опущено сказуемое ходят .

Следует отличать неполное придаточное предложение от сравнительного оборота. В сравнительном придаточном допускается пропуск сказуемого - оно уже названо в главном предложении (см. пример выше). Так как в придаточном предложении с опущенным сказуемым остаются подлежащее и второстепенные члены, грамматически зависящие от сказуемого (обстоятельство, дополнение), то сказуемое может быть без труда восстановлено.

Ср.: Существование его заключено в эту тесную программу, как яйцо в скорлупу (Чехов). - Существование его заключено в эту тесную программу, как яйцо заключено в скорлупу .

Если в сравнительной конструкции нет членов предложения, зависящих от сказуемого, то она превращается в сравнительный оборот.

Пили бабушкины наливки, жёлтую, как золото , тёмную, как дёготь , и зелёную (М. Горький).

С богословской точки зрения, вопрос о Боге и человеке – вопрос двуединый. Первое обусловлено вторым, второе вытекает из первого. Человек существует в отношениях, реализуется в отношениях и достигает своей полноты в динамических отношениях. Само существование человека, факт его существования, заключает в себе вопрос о возникновении человека и смысле его существования, и вслед за этим и о смысле существования всего творения, с которым он вступает в отношения и общается сущностно и бытийно (экзистенциально). Человек как творение самим своим существованием «вопиет из глубины» не только о разгадке, но и полноте своего существования существования. Осознавая и признавая свое несовершенство он ищет полноты существования в отношениях и общении с кем-то или чем-то, с кем-то или чем-то, что не есть он, но что ему не чуждо, что ему сродни. В этом поиске человек начинает осознавать свое отношение и свою сущностную (природную) идентичность с космосом и с другим человеком, но и свою исключительность и отличие от них. Находясь в таком сущностном отношении, т. е. участвуя в бытии таким же образом, каким участвует в нем и все творение, он старается остаться тем что он есть, т. е. сохранить себя в единстве со всем в своей идентичности, но и исключительным и неповторимым по отношению ко всему окружающему, свое неизреченное отличие и в общении с многообразием других созданий, в котором он обретает себя. Это неповторимое многообразие творений их взаимное общение, их пронизанность энергией и силой такого различия, дает жизни новое качество; представляет собой некий таинственный оттиск в мистерии свободы и освобождение от природной необходимости и безличности. Такая, в общем бытии присутствующая возможность нового личностного качества жизни и взаимного общения, представляет и привлекательность жизни и её трагизм. Почему трагизм? Потому что, именно над этим новым качеством жизни, единственно ценным для разнообразных и личностных существ, одерживает триумф общее, в его неизбежности и безличности, через «поглощение» и личного и разнообразного. Как существо обусловленное временностью и исчезновением, как «существо для смерти» (Хайдегер), человек осознает то, что единственно ценное, свободное и личностное в нем подлежит уничтожению: осознает смертность и хрупкость своего личного общения с другими творениями, и следовательно смертность и временность всякого личностного существа вообще. Человек постоянно чувствует, что он стоит на острие бытия и небытия (существования и уничтожения), но, одновременно, он всем своим существованием, характером, исторической деятельностью, бунтует против уничтожения и не может согласиться на конечное обезличивание. Как таковой, он несет в себе Вечное, то есть потребность вечности своей собственной личности и личностных отношений. Как существо, состоящее в сознательном и личном отношении к своему внутреннему бытийному ядру и к другому (будь то другой человек или мир, или духовная реальность), человек, в той степени, насколько он целостен и здравомыслен, экзистенциально «вопиет» о вечности этого нового качества жизни, т. е. о вечности человеческой личности и динамического многообразия идентичных по природе существ. Если человек ищет вечной Полноты в том, что не имеет ее само по себе (а это сам человек и природа, взятые сами по себе, обусловленные своей тварностью и изменчивостью), он соглашается на окончательное уничтожение и себя самого и своих отношений, т. е. на смерть. Если же он раскроет личные отношения с вечным Другим в общении с Ним; и в неповторимости собственного образа существования по отношению к неповторимости других творений, то в этом человек обретет свое богоподобие и богоподобие всего творения.

Общность заложена в природе самого бытия. Общественность, то есть (богословски) церковность бытия означает: призывание (из) ничего и безличности к бытию через вступление в отношения с Другим и общение, через объединение и осуществление этого объединения. Необщественный человек, т. е. человек без другого – не человек. Другой, в свою очередь, если он своим присутствием не гарантирует вечного общения, превращается в обман и иллюзию, становится адом. Человеку как личности не достаточно «просто бытия», т. е. участия в бытии подобно другим творениям, не достаточно ему и временного «благобытия», т. е. временных сознательных отношений с бытием; он становится человеком только через обретение «вечного благобытия», своим «выходом», только ему одному свойственным, неповторимым образом, в новое качество жизни. Это новое качество жизни, которое через призму эсхатона, открывается как единственно истинная жизнь, даруется свободно, принимается свободно, как дар Свободы. Человек, по сущности своей, несет в себе возможность ничтожества (уничтожения), но и возможность вечного благобытия, Полноты.

Он таков и может таковым быть, потому что он – творение , потому что получил свое бытие из небытия, свою форму и образ, действием Божественной свободы. Его исток не в неизбежности и необходимости, но в Свободе, поэтому он может на основании простобытия приобрести вечное благобытие, но и избрать вечное мертвобытие. Суть его существа – жизнь, но жизнь расположенная к противоречиям – добру и злу, полноте неповторимого образа и бесформенности и разорению (разрушению), заданной врожденной красоты. Вот как описывает эту сокровенную внутреннюю тайну разумного и умного существа Св. Григорий Палама , один из глубочайших антропологов всех времен: «В сущности разумной и умной души, – говорит он, – нет ни зла ни добра, но есть некое качество, расположенное и к тому и к другому, когда оно появится. А оно появляется не произвольно, но когда разумная душа, принявшая свободную волю от своего Творца, устремится и полетит к нему, захочет жить по нему» . Это качество не является человеческой сущностью, оно – свойство сущности, то что её характеризует. По словам Паламы, это энергия , которая ее раскрывает (выражает), с помощью которой разумное существо сообщается с другими созданиями и общается с ними, оставаясь по сущности непостижимым. Свободным движением человек выбирает союз жизни или союз смерти и неразумия. Эта свободная возможность употребления и злоупотребления своей энергии, открывает нам личностное ядро в человек, в котором его «свобода» по отношению к своей сущности и к другим существам. Благодаря этому свойству и этой энергии, человек перерастает «выходит» из себя и становится общником энергий других существ, экзистенциально встречается с ними, объединяется с ними, но всегда неповторимым, только ему свойственным образом.

Такое восприятие человека возможно только в свете Божественного явления и откровения. В Божественном Свете открывается и созерцается внутренний свет и смысл творения и человека. В этом свете, видимый мир открывается как Богоявление, как повествование и свидетельство о Ком-то, как путь общения с Ним, как дар и Его сокровенный призыв к непосредственной встрече. И человек вступает в общение с людьми посредством символов, слов, изображений, посредством даров, которыми он обладает, но настоящее непосредственное общение всегда – встреча, сретение. Мир не просто действительность, на основании которой, мы делаем вывод о его Причине – он дар, средство человеческого общения с Дародателем. Через веру он становится святой тайной присутствия Дародателя (Шмеман), подготовкой к личной встрече с Ним, средством жизни в Нем.

Полнота и совершенство такой личной встречи, в которой заключена Полнота бытия человека и мира, по христианской философии жизни, осуществляется в Боговоплощении. Воплощением, Слово входит в сердцевину жизни и мира,становится совершенным человеком, и как Богочеловек становится истинным и единственным «условием и обрамлением» для понимания существования человека и мира. А этот новый Человек и новый мир, наполненные неповторимым обновлением жизни, действительно становятся не только «исходной точкой для встречи с Божественным существованием», но и тайной Божественного присутствия, свидетелями Божественной любви, самой . Мир становится знанием, богознанием; он открываается как свет, жизнь, вода, пища, которыми Друг одаривает друга, и которые друг ответно приносит в благодарность своему Другу. Воспринятый в свете Боговоплощения мир и человек перестают быть самоцелью, вырываются из бессмысленного круга замкнутости на себе и самолюбивом эросе, равнозначного смерти: одним словом, вырывается из своей безысходной «черной дыры». Присутствием воплощенного Бога Слова человек и мир перестают быть самолюбивой, безысходной и слепой сущностью, бытием, ограниченным конечной бессмысленностью. Этим присутствием человек и мир приобретают расположенность к бесконечности, становятся носителями освобождающей Вечности; мир как энергия и человек как динамичное существо, становятся открытыми для вечного Другого, причастниками Его силы и энергии. Эта вечная сила и энергия и есть новое качество жизни, которым наполняется всякая космическая энергия и все отношения между тварями, приобретая и венчаясь с неповторимой вечностью и взаимным единством. Сретение и вечная встреча в Богочеловеке – сокровеннейший и чудеснейший праздник всех существ и созданий, всякой твари, всех видимых и невидимых миров.

В этой встрече любви и знания, приобретенного от взаимного общения, открывется и даруется не как абстрактная сущность или «чистая энергия» тождественная сущности, не как безличное Существо: Бог открывается и подается Своими вечными сущностными энергиями как Личность. Западная философия, от которой многое заимствовано и нами, отождествила, по примеру западного средневекового богословия, сущность и энергию в Боге. Тем самым, Бог, как существо закрытое само в себе и в своей сущности, постепенно вытеснялся из земной реальности, превращаясь в некий далекий «объект», отчужденный от мира, в то время как мир постепенно тонул в автономной самозакрытости, слепой самовлюбленности и безысходности. В то время как схоластическая богословская мысль, более или менее довольствовалась установкой отношений причинности между Богом и миром, дополняя их посредничеством тварной благодати (habitus creatus ), современная философия все больше утрачивала ощущение даже и такой слабой связи Бога и мира, часто доходя до абсолютной автономности и отрицания Божественного существования, как излишнего. Сейчас мы не будем дискутировать о том, как «обезбоженное» богословие может стать родителем «обезбоженной» философии. Хотим лишь подчеркнуть, что библейское понимание взаимоотношений Бога и твари не дуалистично, каким оно часто оказывается как в богословии так и в философии. Библейский не является неким, отчужденным от твари Абсолютом: Он – ее внутренняя живая тайна, которая в воплощении Слова Божия открывается как ее вечная Полнота: как ее свобода и призыв к свободе и бесконечному росту. Мир это акт свободной воли и вечной сущностной Божественной энергии, но не абстрактной Причины или «излияния» сущности, неприступной по своей сущности и скрытой в своих апофатических глубинах. Бог присутствует в мире своими созидательными и животворящими энергиями. Человек, как граница тварной и нетварной природы, и в нем, ради него сотворенный мир, не просто обладает способностью познания, способностью богопознания, способностью своим подвигом приблизиться к Богу, но наделен способностью соединиться с Ним испостасно, это значит богочеловечность – стержень его существа, а Богочеловек высший критерий его возрастания. Космичность и человечность взаимосвязаны и существуют для Богочеловечности. Человек рождается и существует не для того, чтобы остаться тем, что он есть, замкнутым в себе и своей космичности: он призван к росту до «возраста Христова » (ап.Павел), т. е. к тому, чтобы стать богочеловеком . Человек – это "capax infiniti «, ибо восприимчив к энергии Бесконечного; как таковой, он способен к перерастанию, к выходу из обусловленности собственной тварностью и восхождению к вечным высотам богочеловечности и обоженности, не переставая быть тем, что есть по сущности, и не отождествляясь с сущностью Надсущественного.

Такое различие сущности и энергии, прежде в Боге, а затем в человеке как Его «образе и подобии», представляет собой основание византийско-славянского богословия и гносеологии, также как и от них родившейся философии. Оно делает эти богословие и философию, в некоторых ключевых вопросах и их решениях, в корне иными, не только по сравнению с античными богословием и философией, но во многом и по сравнению с западными, такими какими они развивались с времен блаженного Августина и до сего дня. Конфликт этих двух различных гносеологических и богословских концепций достиг своей вершины в XIV веке, и выразился в столкновении носителей этих концепций – святогорского философа исихаста Григория Паламы и Варлаама, философа из Калабрии. Позже, исторические обстоятельства сложились таким образом, что эта разница понятий и её важнейшее значение, были вытеснены не только из нашего философского, но и богословского самосознания. Это происходило на протяжении последних двух веков нашей истории, когда практически произошло органическое слияние с категориями западного мышления. По этой причине произошла и утрата сознания того, что когда-то мы имели свою собственную богословскую и философскую самостоятельность. Потеря памяти, всегда – потеря преемственности, а потеря преемственности грозит потерей идентификации.

Основываясь на библейских фактах, христианская византийско-славянская богословская мысль вводит в гносеологию два очень существенных элемента. Это новшество в гносеологии заключено в самом понимании «Существа в себе» и человеческого существа. Эти два элемента – в разнице Божественной сущности и энергией сущности, и экстатичностью человеческого существования. Экстатический характер, на бытийном плане человеческого существования, немыслим и непонятен без этого отличия. Исихасты XIV века, не без оснований видят в этом отличии сущности и энергии в Боге – единственную надежду человека. Существо в себе, т. е. по своей сущности непознаваемое, непричастное и недоступное, недоступность и абсолютная непознаваемость его сущности – свойство самой сущности, а не просто немощь человеческого разума. Существо в себе существует совершенно иным образом, нежели тварное существо. О нем, как таковом, можно говорить как о «Ничто», но не в смысле абсолютного несуществования и небытия, но в смысле вне-существования и над-существования: существования только самому себе свойственным образом, единственно себе доступному. О нем, как таковом, можно лишь сказать, что оно есть. О Существе в себе не только нельзя утверждать ничего позитивного, катафатического, оно вне всякого апофатического утверждения. Апофатика показывает нам только его «совершенную непостижимость» (Св.Григорий Палама).

Очевидно, что на плане сущности не существует никакой возможности прямой встречи Божественного бытия и человеческого существования. Ибо на этом плане действительно не существует для человека; Он есть «несущество», на этом плане он не существует «для другого» и в отношении к другому. Всякая попытка определения, рассудочного понимания или именования этой сокровенной и недоступной Тайны будет подобно сотворению идола , не важно как созданного – разумом или руками. В этом отношении византийско-славянская мысль ближе «атеизму» нежели «теизму». Рассмотренная в этом контексте атеистическая реакция современности против философского и религиозного понимания Бога, сформированного на основании аналогии существа (бытия) и принципа «адекватности предметов и интеллекта», содержит в себе здоровую жажду истинно Сущего, Надсущественного. Атеизм, как сознание бессилия, тем или иным образом выразить, найти слова о Существе, по сути, связан какими-то своими, пусть подсознательными нитями, с такой апофтической позицией, свойственной богословию восточных Отцов Церкви, от Дионисия Ареопагита до Стефана Высокого, деспота Сербского, и Никодима Святогорца (конец XVIII и первая половина XIX века). Эта апофатическая позиция нашла свое выражение и в более позднее время, у Серафима Саровского , Хомякова и Достоевского, Владимира Лосского и Христа Янараса.

Такой сокровенный Бог, между тем, и Бог «для другого», Он – живой Авраама, Исаака и Иакова. Выражаясь антиномичным апофатическим языком, Он – вечно отсутствующее присутствие. Этот вечно Отсутствующий, присутствует Своими вечными энергиями во всем существующем. Своими силами и энергиями Бог выходит из себя и является , открывается, становится причастным ; открывается как общение и единство, как первоисточник всякого единства и его высший критерий. На основании общения с Его энергиями, Он получает Имя, которое над всеми именами. Силой Своих вечных энергий Бог, лицом к лицу встречается с человеком, Своим явлением и общением, открывая свою сущностную непостижимость, непричастность и неизреченность. Такая антиномичность возможна только в Личности, не случайно поэтому, что все традиционное библейское богословие зиждится на понимании Бога как личности, на Троице – Отце и Сыне и Святом Духе. Своими силами и энергиями, которые названы и божественными «выходами», общается с существами, становясь единым с ними и оставаясь тождественным Самому Себе, и по сущности непричастным. Личность – носитель сущности и энергии; энергия – сила явления и личного общения.

И человек как богочеловечное существо (о. Иустин Попович), как существо, созданное по образу и подобию Божию, может выйти из своей сущностной тварности и космичности. В этом и заключается то, что называется экстатическим характером человеческого существования. Если сущность является способом человеческого участия в бытии (в том, что общее, единое и единственное у всех существ), то энергия – человеческая возможность «экстатировать» – существовать «вне» своей сущности (вне общего участия в существовании), не переставая при этом быть тем, что он есть. Энергиями человеческой сущности называются его способности, которые характеризуют общий способ участия людей в бытии (человеческая познающая, волевая, творческая, любящая сила и способность), но одновременно, и позволяют человеческое экзистенциальное вы-ступание из такого общего образа участия в бытии: они дают возможность экзистенциальной, бытийной инаковости каждого конкретного человека. Также они дают возможность знания-общения (знание, которое приобретается из встречи и общности с истиной другого существа, а не из представления о нем) с инаковостью других сущностей и индивидуумов. Только человек, как разумное существо, обладает такой возможность вы-ступания , экстатического образа существования по отношению к своей сущности и через нее, общения с бытием других существ. При таком общении, он не отождествляется с сущностями других созданий, но «участвует» в энергии, свойственной сущности других созданий, участвуя этим и в динамизме отношений, которые составляют общность существ в Бытии как в целом. Это общение и участие является источником познания самого себя как разумного неповторимого существа и экзистенциального познавания других существ. Экстатическая энергия «вы-ступания», определяет способ существования человека, т. е. экзистиенциально-личностное отличие каждого человеческого субъекта по отношению к общей человеческой природе. Возможность (по)знания – общее человеческое свойство, свойство человеческой природы, природная энергия, но энергия которая становится нам доступна только через личного носителя этой энергии познания. Она не сущность, но принадлежит сущности, она не носитель, но показывает инаковость носителя по отношению к другим существам и носителям единой сущности и энергии (Х.Янарас). Общаясь с другими существами, человек познает их, становится един с ними, оставаясь тем что он есть – неповторимой инаковостью. Общаясь же с Богом, он познает Его и становится един с Ним, становясь общником Его абсолютной инаковости и вечной энергии, совершенным образом подтверждая экстатичность своего существа. Таким участием и причастием Божественной энергии, человек приобретает новое качество жизни («стяжание Духа Святого», о котором свидетельствовал Преподобный Серафим Саровский), не отождествляясь с недоступной и непричастной Божественной сущностью.

Это различие сущности и энергии в Боге и человеке, созданном по образу и подобию Его, имеет двойное значение – оно преодолевает пропасть между тварным и нетварным, между человеком как творением и Несотворенным, и открывает возможность взаимного общения и единства Бога и человека, Бога и мира, исключая пантеизм, т. е. сущностного отождествления Бога и человека, точнее, Бога и мира. Через эту призму рассмотренное знание и познание Истины является не рациональным изучением ее как объекта, но становится знанием-общением, участием в самой Истине и причастием к ней. Как таковое, знание имеет бытийный экзистенциальный характер, а не рационально-спекулятивный. Общение – в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия предполагает общение – бытие возникает «откликом» на призыв творческого Слова («И сказал да будет свет, и стал свет »), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание – все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане бытия разумного. Общение, и от него рожденное знание – следствие свободного «экстатического» выхода навстречу Другому, оно – экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту – стяжание «богочеловеческого состояния Сына », т. е. обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, существо, имеющее один предел – беспредельность, человек в существо которого вложена закваска богочеловечности. Человек – создание призванное не оставаться просто тем, что оно есть, снова и снова уничтожаемое тварно-космической обусловленное и необходимостью. Он призван стать богочеловеком, благодаря экстатичности своего бытия, встретившегося лицом к лицу, и сретенски обнявшемуся с Божественной .

Существование , или экзистенция - это категория философского дискурса, выражающая один из аспектов бытия (см. ). Понятие «существование» употребляется обычно для обозначения внешнего бытия вещи, которое, в отличие от сущности вещи (см. ), постигается не мышлением, а опытом.

Впервые слово «экзистенция» появляется у Мария Викторина (около 350 года) в качестве латинского перевода греческого слова ὔπαρξις (наличное бытие, существование), которое он отличает от «субстанции», или «сущности» (οὐσία) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни её предикатом (Adversus Arium, ed. Henry - Hadot I, 30, 21–26). Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму вещь: «… бытие человеком и человек - не одно и то же»… (Аристотель. «Метафизика» VIII, 3, 1043 в 2). Однако сам термин ὔπαρξις Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как её предиката. Смысл понятия «существование», поначалу мало употребительного, долго оставался не вполне определённым; даже у самого Викторина «существование» и «субстанция» порой выступают как синонимы (см. ). У Августина, Халкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.

В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теолога. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве её акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, «необходимое бытие». У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой Ибн Рушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Сигеру Брабантскому, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чём другом (позднее такое определение субстанции даёт Б. Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация её сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от её сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным.

Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы - Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана; Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Фр. Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме XIV века побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости».

В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Р. Декарта и Б. Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстаёт как причина самой себя, то есть как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Спиноза Б. Избранные произведения. - М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза принимают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нём; позднее у Г. В. Ф. Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Г. В. Лейбница и И. Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. - М., 1960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Таким образом, различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование логически невыводимо; как невозможно «выцарапать» существование вещи из её понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога.

Позицию Канта не принял Г. В. Ф. Гегель, для которого существование предстаёт лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, таким образом, не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом - разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддаётся прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаём о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Ф. В. Й. фон Шеллингу, узнаём о существовании бессознательной основы в Боге - источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто.

Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии - С. Кьеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда моё», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несёт в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история - это логика; только существование исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возвращает тему существования в контекст теологии и кладёт начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти).

После Первой мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии существования), представители которого подчёркивают, что существование не есть субстанция, а потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Человеческое существование не есть субъект, противостоящий объекту, но соотнесено с трансценденцией. «… Существование нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишённым любви демоническим своеволием» (К. Jaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 42). Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъективируемо, как необъективируема трансценденция. В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера дана наиболее обстоятельная проработка понятия экзистенции. Он употребляет оба термина, которыми в немецком языке передавалось это понятие, - Existenz u Dasein, для обозначения бытия человеческой личности. Человек, по Хайдеггеру, это сущее, сущность (essentia) которого заключается в его бытии (existentia): «Сущность тут-бытия (Dasein) - в его экзистенции» (М. Heidegger. Sein und Zeit. Tüb., 1960, S. 42). Главное определение экзистенции - её конечность; смерть, «бытие-к-концу» составляет конститутивный момент существования. «Смерть есть способ быть, который берёт на себя тут-бытие»… (там же, с. 245). Экзистенциальный анализ существования есть, по Хайдеггеру, путь к постановке вопроса о смысле бытия. Проблема конечности существования у Хайдеггера, таким образом, связана с темой бытия и ничто, которая у Сартра и Камю трактуется атеистически. К. Ясперс, Г. Марсель, Н. А. Бердяев рассматривают конечность существования в свете христианского эсхатологизма.

Основные понятия.

В основе буддистского мышления лежит концепция существования, характеризуемого непостоянством, отсутствием неуничтожимого «я», или души, и неудовлетворенностью или страданием, являющимися главными атрибутами этого мира. Из этих характеристик выводятся основные принципы буддизма: Четыре благородные истины и Восьмеричный путь. Дзэн-буддизм основывается на практике медитации как средстве непосредственного восприятия принципов и истин буддизма, или достижения «просветления». В буддизме постулируются два идеальных человеческих существа: архат и бодхисаттва.

Согласно буддизму, существованию присущи три основные характеристики: непостоянство, отсутствие «я» и неудовлетворенность .

Непостоянство (impermanence)

Все непрестанно меняется; все вещи характеризуются непостоянством .Ни один физический объект не существует вечно. И деревья, и здания, и солнце, и луна, и звезды конечны и, кроме того, находятся в движении в каждый момент времени.

«Время летит быстрее, чем стрела, и жизнь мимолетнее росы. Каким бы искусным человеком вы ни были, можете ли вы вернуть хотя бы один прожитый день?» (Dogen in: Kennett, 1976).

Непостоянны также мысли и идеи. Концепция непостоянства подразумевает, что не может быть какой-то конечной или неизменной истины. Можно говорить только о неком уровне понимания, соответствующем определенному времени и месту. Поскольку условия меняются, то, что кажется истинным в один момент времени, неизбежно становится ложным или негодным в другие моменты. Поэтому нельзя говорить, что буддизму присуща какая-то фиксированная доктрина. По-настоящему принять концепцию непостоянства - значит осознать, что никто никогда полностью не становится Буддой, что даже Будда, или истина, подвержен изменению и может развиваться дальше, или что все является вечно изменяющейся манифестацией одной и той же реальности, которая также есть Будда.

Буддисты указывают, что изначальная особенность вселенной - изменение. Однако человеческих существ отличает стойкая тенденция воспринимать мир статичным и видеть вещи, а не текучие и постоянно меняющиеся процессы .Хотя нам представляется, что отдельные аспекты жизни и природы изолированы друг от друга, в действительности эти элементы связаны между собой, взаимозависимы.

Возможно, лучшую иллюстрацию буддистской концепции взаимозависимости (interdependence) дает Тхить Ньят Хань (Thich Nhat Hanh), вьетнамский дзэнский учитель:

«Если вы - поэт, то ясно увидите в этом листе бумаги плывущее облако. Без облака не будет дождя; без дождя не вырастут деревья; а без деревьев мы не сможем изготовить бумагу. Облако необходимо для того, чтобы существовала бумага...

Если мы всмотримся в этот лист бумаги еще более внимательно, то сможем увидеть в нем солнечный свет. Без солнечного света не сможет вырасти лес. Ничто не сможет вырасти... А если мы будем всматриваться дальше, то сможем увидеть лесоруба, который валит дерево и доставляет его на фабрику, где оно превратится в бумагу. И мы увидим пшеницу Мы знаем, что лесоруб не сможет существовать, если не будет ежедневно есть хлеб, и, следовательно, пшеница, которая стала его буханкой хлеба, также в этом листе бумаги. В нем также отец и мать лесоруба...

Тем самым мы видим, что здесь, с этим листом бумаги все... Все сосуществует с этим листом бумаги... Вы не можете быть сами по себе... Этот лист бумаги может, поскольку в нем заключено все остальное» (Hanh, 1988, p. 3-4).

Понять, что все сосуществует и находится в постоянном движении, - значит, воспринять мир совершенно иным образом.

Отсутствие «я» (selflessness)

Некоторые религии учат, что «я», или душа, неизменно и неуничтожимо. Однако буддистская концепция непостоянства распространяется и на наше самое сокровенное «я».

Концепция отсутствия «я» гласит, что нет какой-то бессмертной души или вечного «я», которые присутствовали бы в каждом индивиде. Человек рассматривается как набор элементов, каждый из которых непостоянен и все время меняется. Согласно Будде, человек - это совокупность пяти основных факторов: тела, восприятия, ощущения, сознания и умственной деятельности (мыслей, намерений и т. д.). Термин «я» - это всего лишь удобное лингвистическое средство для наименования вечно меняющегося набора черт, которые характеризуют человека.

Другими словами, наше тело и наша личность состоят из подверженных смерти, постоянно меняющихся компонентов. Человек - это не более чем паттерн, образованный временным взаимодействием этих составных частей. Когда части погибают, то же самое происходит и с человеком. Никакая часть нас не пребывает вечно, хотя последствия наших мыслей и действий могут иметь продолжение во времени.

Обособленного «я» лишены не только человеческие существа, но и все прочие объекты, в том числе деревья, горы, растения и животные. Во-первых, они не могут существовать иначе как во взаимозависимости или сосуществуя со всеми вещами. Во-вторых, все вещи - это конгломераты, или временные, непостоянные совокупности каких-то частей.

Неудовлетворенность (dissatisfaction)

Неудовлетворенность ,или страдание, - третья характеристика существования. Она включает в себя рождение, смерть, увядание, печаль, боль, горе, отчаяние и само существование. Причиной страдания является не окружающий нас мир, а мы сами. Оно заключено в ограниченном эго - относительном сознании - каждого индивида. Буддистское учение призвано помочь нам преодолеть наше чувство «я». Мы можем испытать чувство подлинной удовлетворенности собой и миром только посредством изменения самих себя.

Неверна такая интерпретация принципа неудовлетворенности, которая постулирует лишь то, что страдание является неизбежной частью существования. Будда учил, что источник страданий заключен внутри человека, и сделал оптимистичный вывод, что можно предпринять определенные шаги по избавлению людей от их изначальной неудовлетворенности.

Главная » Понятия » Существование есть страдание, ибо в нём заключены старость, смерть и тысяча страданий. Существование его причиной существование